Compte-rendu de la séance du 7 Janvier 2014 : « Les liens matériaux dans la culture catholique et leurs rôles pour les distinctions socio-religieuses à l’aube de la Réforme dans l’Empire »

Pour le séminaire doctoral « Sacrés Liens ! », l’année 2014 a été ouverte par Marc MUDRAK (CARE-CRH EHESS ; Université de Heidelberg). Á cette occasion, il nous a fait l’honneur de venir d’Allemagne pour nous présenter un aspect original de son travail de recherche, en rapport très étroit avec notre thématique du lien sacré. Sous la direction conjointe de Christophe DUHAMELLE (EHESS) et de Thomas MAISSEN (Heidelberg), cet historien moderniste s’intéresse à la construction de la catégorie « catholique » dans les conflits religieux du début de la Réforme. Avec beaucoup de sagesse, il propose de repositionner cette question au centre des attentions historiques, et de réévaluer les modes selon lesquels l’Europe a vécu sa division confessionnelle à l’aube de l’Époque Moderne. Pour nous éclairer sur l’importance de ce propos, il nous a exposé le travail intitulé « Les liens matériaux dans la culture catholique et leurs rôles pour les distinctions socio-religieuses à l’aube de la Réforme dans l’Empire ».
Soulignant la curieuse absence de cette problématique à la fois dans la tradition historiographie française et allemande, son projet mobilise des archives de cinq villes et territoires de France et du Saint-Empire entre les années 1520 et 1540 dans une analyse comparative (l’est de la Bavière, la Westphalie, la ville d’Ulm et son territoire, les villes de Paris et Rouen). Sa méthode est particulière en cela qu’elle consiste à concentrer l’analyse autour d’une culture matérielle : des objets à partir desquels sont apparus – par leur usage et leur appropriation – les premiers signes de distinction et d’appartenance des communautés catholiques.

Une riche sélection de sources très diverses ont servi de support à l’élaboration de son travail et à la présentation du sujet traité lors de cette séance. Aussi bien d’origines ecclésiastiques que municipales, nous avons eu l’occasion d’explorer des procès-verbaux de visites pastorales, des suppliques, des interrogatoires, des plaintes, des relations, des procès juridiques et des correspondances. Des imprimés vernaculaires d’auteurs catholiques sur les controverses religieuses furent également mis à l’œuvre, ainsi que des journaux, chroniques et récits du fort privé. Au travers de ces documents, Marc MUDRAK identifie des objets qui gagnent en importance, en sens, au cours des conflits du temps des Réformes. En ses propres termes, ceux-ci « coupent et créent, reconfigurent et actualisent des liens sociaux et sacrés. Ils participent ainsi à la fragmentation confessionnelle de la société chrétienne. »

Le développement de l’exposé a été organisé en trois parties. La première fut dédiée à la représentation des objets de culte dans la littérature de controverse catholique. Dans ces sources choisies, il a été remarquablement souligné que les descriptions des premières distinctions communautaires au sein du paysage confessionnel du Saint-Empire font effectivement intervenir des objets de l’espace sacré.
Une étude des objets et pratiques religieuses vint en deuxième temps, illustrant le processus selon lequel s’opère la différentiation religieuse. Á une époque où le terme même de « catholique » n’est pourtant pas encore employé dans un sens distinctif, l’intervenant réussit à faire émerger dans les témoignages de l’époque les éléments d’oppositions qui progressivement se développent dans les environnements de leurs auteurs. C’est une histoire des pratiques et des usages matériels que nous propose Marc MUDRAK, qui lui permettent d’identifier avec une précision chronologique remarquable l’exacte instant de la division des branches confessionnelles. L’hostie, le retable de l’autel et les cierges sont autant d’objets à partir desquels la lecture de l’intervenant nous permit de voir naître dans les textes les premières formations de groupes catholiques.
La troisième partie consista en un examen de l’inscription des objets dans l’espace et de leur signification. Alors que les autorités territoriales prennent en charge la question religieuse, ces objets distinctifs sont placés au centre des débats locaux. En quête des moyens pour la pratique de leur culte, des populations migrent vers d’autres espaces qui sont peu à peu occupés par les artefacts qui en marquent la confession, affectant profondément et durablement la configuration du Saint-Empire.

La discussion qui suivit fut animé par Christophe DUHAMELLE, et porta sur trois points principaux. La première valeur attribuée à ce travail fut sa forte réflexion portée à la chronologie. Celle-ci rappelle que les catégories employés par les historiens pour définir les ensembles socioculturels qui composent le paysage confessionnel de l’Époque Moderne sont avant tout le fruit de constructions progressives. Les changements ont lieu en un moment précis, et cette étude a le mérite de pouvoir prétendre les identifier.
Deuxièmement, l’intervenant fut complimenté pour les lumières qu’offre son étude sur notre compréhension des dynamiques de développements communautaires entre différentes échelles de l’espace. Les exemples présentés démontrent effectivement comment à partir d’une simple paroisse, un débat conduisait à la constructions d’espaces confessionnels à l’échelle de territoires princiers entiers.
Finalement fut souligné l’intérêt d’une étude matérielle de la question de la Réforme. Marc MUDRAK offre une approche originale qui permet l’ouverture des sciences historiques à de nouvelles perspectives d’analyse. Son travail illustre bien au travers de son thème de recherche, comment la modernité peut être définie comme un processus selon lequel l’individu fait évoluer ces liens qui l’enserraient au sein des structures constitutives de l’ordre du monde, et pour s’en libérer progressivement.

Compte-rendu de la séance du 4 décembre 2013 : « Le voile intégral dans l’altérité: Liens fraternels et rivalités »

Invitée : Maryam Borghée (EPHE-GSRL)

Discutante : Anne-Sophie Lamine (Université de Strasbourg et EHESS)

Cette séance a permis de mettre en lumière un aspect du livre de Maryam Borghée sur le voile intégral en France. L’intervention a porté sur la nature des liens qui unissent ou désunissent les femmes portant ce voile également appelé « niqâb ». Elle s’est principalement concentrée sur deux objets. Le premier portait sur les liens entre niqabées dans la sphère privée et la sphère publique, le second consistait à expliquer la vision de ces niqabées sur les autres femmes musulmanes qui portent d’autres types de voile ou qui n’en portent pas du tout. À partir d’un panel de citoyennes françaises très jeunes, Maryam Borghée montre bien qu’en dépit de la campagne de désinformation politico-médiatique autour des femmes portant ce vêtement qui recouvre le corps et le visage, son usage découle d’un libre arbitre et d’une modalité parmi d’autre dans le vécu de l’islamité.

Dans un premier temps, l’auteur indique que l’ostracisme institutionnel dont les niqabées font effectivement l’objet les place dans une situation de victime qu’elles finissent par revendiquer. Le sentiment d’injustice conforte une frange d’entre elles dans un rôle subversif et contestataire. Le voile intégral se porte avec plus ou moins de difficulté parce que ces femmes peuvent subir brimades et injure, dans la rue et les services publics (coups, crachats, insultes, contrôles d’identité musclé…). Ces événements viennent renforcer leur foi et la façon de l’assumer, quand elles ne le retirent pas sous la pression de leur entourage. Ils sont considérés comme des épreuves divines, conférant alors une dimension sacrificielle à leur religiosité.

Cette stigmatisation collective engendre chez les niqabées de la cohésion sociale par le biais d’une appartenance empathique autour de ce stigmate. En partageant les problèmes qu’elles rencontrent, une sororité très forte se maintient, laquelle s’est construit autour d’un ennemi extérieur au groupe. On retrouve ainsi dans les entretiens réalisées par la sociologue le champ lexical de la conquête et de la martyrologie appuyé par un système de légitimation basé sur le thème de la désobéissance civile.

Le second temps de cet atelier consistait à expliquer comment ces citoyennes sont venues à porter le niqâb. Maryam Borghée explique que même si de nombreuses femmes le retirent quelques jours après l’avoir essayé, le niqâb participe d’un phénomène d’émulation inconscient fondé sur l’imitation, il génère une concurrence morale, esthétique et éthique. L’argument religieux intervient a posteriori pour légitimer la volonté de porter le niqâb, il conforte la femme dans sa décision personnelle. Il représente une façon d’investir la piété, le beau, la pudeur. Il s’agit là d’un processus d’identification qui cherche à s’attribuer les qualités enviée de cette altérité idéalisée. En effet, les femmes qui décident de porter le niqâb supposent que leurs consœurs (à la télé, dans le quartier) ont de bonnes raisons de le porter. Les milieux virtuels participent également à cette émulation puisque le thème de la « vraie » tenue islamique est très présent sur des sites communautaires qui constituent des lieux d’entraide, d’échange et de motivation entre les intéressées qui y livrent les détails de leur vie.

Enfin, l’auteur analyse l’ambivalence et les paradoxes propres à ces mêmes liens. Si dans la sphère privée la sororité semble présente, les lieux publics (non-mixtes, comme la mosquée) laissent place à une ambiance plutôt morose. La sociologue observe sur ce terrain des clivages selon l’endroit où les femmes musulmanes se rencontrent. La fraternité n’a alors plus de prise quand elles sont réunies en masse dans un espace clos. L’individualisme et la méfiance y sont très marqués et c’est plutôt la forme du petit clan exclusif qui prédomine. La question suivante se pose alors : si la tenue islamique a initialement une fonction de distinction qui tend à prouver aux autres une authentique piété, comment se distinguer quand l’apparence extérieure semble identique ? Pour la sociologue, c’est là que naissent des rivalités et des tensions. Elles prennent la forme d’une concurrence religieuse où la performance passe par l’apparence. L’enjeu majeur est d’optimiser son image et sa réputation afin d’être choisie par un « frère pieu » et pour les femmes mariées, de préserver son couple d’une polygamie qui n’est pas un tabou dans les milieux salafistes. C’est dans un climat de surveillance mutuelle et de délation des négligences religieuses réelles ou avérées pouvant aller jusqu’à la remise en cause de leur islam qu’évoluent les intéressées. Cette concurrence se construit par ailleurs face à celles qui ne portent pas le voile et qui peuvent être considérées comme trop modernisées ou faussement musulmanes.

La discussion dense et passionnante, animée par Anne-Sophie Lamine, a pointé la nécessité d’avancer quelques éléments quantitatifs à cette étude très intéressante. La professeure a ainsi invité la doctorante à développer son analyse autour de la temporalité relative au niqâb et à quantifier ses nouvelles données, afin d’apporter un éclairage supplémentaire à une investigation qui se veut avant tout qualitative.

Séance du 4 février 2014. « Teresa de Los Andes : La construction d’une sainteté au Chili du XXe siècle »

Pour la 4ème séance de « Sacrés liens! » II, nous aurons le plaisir d’accueillir Vivian Lay-Pradel, doctorante au CARE-EHESS sous la direction de Pierre-Antoine Fabre. Elle viendra nous parler de son sujet de thèse qui porte sur Teresa de Los Andes : La construction d’une sainteté dans le Chili du XXe siècle. La séance se tiendra le mardi 4 février en salle Dupront au 10, rue monsieur le Prince (Paris 6ème), de 17h à 19h. Elle sera discutée par Emma Aubin-Boltanski chargée de recherche au CEIFR-EHESS.

Vivian Lay-Pradel nous propose une intervention qui portera sur la figure de Teresa de Los Andes, sainte carmélite vénérée en tant que figure centrale de la religiosité catholique chilienne. Elle cherchera à reconstruire le processus de fabrication d’une sainteté dans le Chili du XXe siècle. Son propos consistera à présenter en quoi cette sainte chilienne peut être considérée comme une figure unifiant différents modèles de spiritualité et sainteté qui constituent un personnage cohérent s’ajustant aux modèles traditionnels de la sainteté féminine – Thérèse de Lisieux, Teresa d’Avila -. Elle propose également un exemple pertinent permettant de comprendre le processus à travers lequel un vécu subjectif devient un modèle de spiritualité et l’objet d’un culte légitimé par l’Église.

Voici le résumé de sa présentation:

« Teresa de Los Andes a vécu 19 ans au XIXe siècle sous le nom de Juana Fernández Solar. Elle a été élevée au sein d’une famille catholique, héritière de vastes territoires agricoles au centre du pays et a été éduquée au pensionnat du Sacré Cœur. Par une intense spiritualité, une discrète activité catéchétique, des actes de charité envers les enfants pauvres et une stricte méthode de contrôle et de connaissance de soi, Teresa essayait de répondre à l’appel qu’elle dit avoir reçu de Jésus à l’âge de quatorze ans. À l’époque où le Chili affrontait un processus de mutations politiques et sociales à travers des manifestations ouvrières, où les intellectuels réfléchissaient autour du Centenaire de la République (1910) et se lançaient dans les idées de construction, de progrès et de modernisation, Juanita Fernández entre chez les Carmélites Déchaussées des Andes au monastère du Saint Esprit. Elle y a vécu pendant onze mois jusqu’à sa mort parce qu’elle souhaitait devenir une sainte. Soixante-treize ans après, ses prières ont été exaucées. A Rome, en mars 1993, elle a été canonisée par Jean Paul II.

Afin d’étudier la figure de Teresa de Los Andes j’ai réalisé une analyse des manuscrits de la sainte. Pour accéder aux sources, j’ai accompli un travail de terrain d’un peu plus de deux mois au monastère du Saint Esprit des Carmélites Déchaussées entre décembre 2010 et février 2011. J’ai pu accéder à tout le matériel qui a été recueilli depuis la mort de la sainte, notamment les 13 carnets manuscrits et 119 lettres autographes. Au monastère sont conservés également de lettres de la famille, des confesseurs et des amies destinées à Juana Fernández, aussi bien que de documents administratifs du procès de canonisation.

Cette séance de l’atelier doctoral, commun au CEIFR et au CARE, sera l’occasion de réfléchir sur la notion de lien à travers la figure de Teresa de Los Andes. Je vous proposerai d’identifier les modalités à travers lesquelles Teresa tâcha d’accéder à la sainteté, état qui selon elle doit lui permettre d’accéder « à la fusion totale avec le divin » à travers l’analyse des carnets intimes, j’essaierai de montrer la manière dont elle s’est construit dans son rapport à l’autre, (à ses contemporains mais aussi à Dieu). Le rapport de Teresa avec le divin se fonde sur une vision du monde où chaque élément trouve bien sa place et où Dieu apparaît comme la réalité ultime : une dimension d’amour immuable, éternelle et infinie avec laquelle les êtres humains sont en relation à partir de leur petitesse et de leur faiblesse. Conception du monde où le « Néant » des hommes aspirent trouver le « Tout » de Dieu. Le moyen d’arriver à l’immensité de Dieu est alors de faire Un avec l’humanité du Christ. Pour ce faire, Teresa choisit alors la voie de la souffrance qui se manifeste à travers la douleur physique, la maladie, le martyre d’amour, les expériences surnaturelles et le sacrifice. Je tâcherai de démontrer en quoi la jeune femme tend à dépasser la dimension humaine afin d’atteindre elle-même la réalité du divin. Dans un second temps, je tâcherai d’aborder la spécificité du lien que Teresa établit avec ses proches. La sainte chilienne se décrit elle-même en tant qu’un être pour les autres. Les relations qu’elle établit avec son entourage sont, pour elle, un moyen de vivre une spiritualité recherchant l’amour de Dieu comme fondement de toute relation personnelle. Teresa assume un rôle de guide spirituel pour ses proches. Elle cherchait à transmettre la notion de vie spirituelle, en montrant l’accès à la vie éternelle, en prêchant un horizon sans limites dans la figure du Christ. Teresa ne se contenta pourtant pas de ce rapport à l’autre. En tant que carmélite, Teresa se considère comme « victime sacrificielle » dans la perspective de réparer le péché des hommes. Ses maladies à répétition et son effort de mortification corporelle participent de cette identification. Ainsi, elle se fait offrande pour les autres, se sacrifie pour leur salut. La vocation à la sainteté de la carmélite s’établit à travers ce que je considérerai comme un lien sacrificiel. Je me proposerai de vous présenter des extraits choisis issus de ses carnets et de la correspondance pour illustrer ce lien sacrificiel spécifique en ce qui pourrait être distingué comme un cas de sainteté désirée. »

Compte-rendu de la séance du 5 novembre « De la place du spirituel dans la direction de conscience catholique du second XIXe siècle » par Caroline Muller

Compte-rendu de la séance du 5 novembre

 

“ Les métamorphoses d’un lien : de la place du spirituel dans la direction de conscience catholique du second XIXe siècle ”

 

Invitée : Caroline Muller (Université de Lyon II)

Discutante : Danièle Hervieu –Léger (EHESS)

 

Cette séance a permis à Caroline Muller de présenter une communication autour de son travail de thèse portant sur la spécificité de la direction de conscience catholique dans la seconde moitié du XIXe siècle – le corpus littéraire y étant étudié se concentrant sur la seule direction des laïcs.

 

Ce travail permet d’interroger les raisons du dynamisme retrouvé après les éclipses relatives du XVIIIe et début du XIXe siècles de la direction de conscience en France.

Il permettra aussi d’interroger les intentions tant du côté du dirigé que du côté du directeur dans une perspective foulcadienne d’histoire des « techniques de soi ».

 

Caroline Muller a constitué son corpus de sources a partir de correspondances jugées suffisamment longues et cohérentes dans l’intervalle d’un long demi-siècle : 1860-1920.

 

Si des travaux académiques ont déjà proposé d’établir des modèles de direction au XVIIe, on pense notamment aux œuvres consacrées à saint François de Sales, on peut regretter un véritable manque historiographique concernant l’histoire de la direction de conscience au XIXe en France.

 

Ainsi, le travail de Caroline Muller propose des hypothèses expliquant l’infléchissement de la direction de conscience au fil du XIXe siècle en y interrogeant notamment l’effacement du spirituel. Quelle est alors la nouvelle fonction de ce lien de direction si le spirituel y est laissé de côté ?

 

Si les correspondances étudiées datées de 1850 à 1880 attestent d’une recherche d’un progrès moral et spirituel, un changement semble s’instaurer à partir de 1880. Cet infléchissement du plan spirituel constaté dans les correspondances datées de 1885 à 1920 laisse place à l’évocation de nouveaux questionnements sexuels ou conjugaux : cette seconde période pourrait se voir caractériser comme celle où émerge des problématiques relevant des « tourments intimes ».

De nouvelles attentes à l’égard du directeur de conscience apparaissent : il joue le rôle d’intermédiaire pour les mariages, peut même être sollicité pour des questions d’expertise financière… De nouveaux sujets émergent également comme la question de l’éducation des enfants à travers la recherche de précepteurs. Le réseau social du directeur est alors mobilisé.

S’y exprime une quête d’amélioration de la gestion morale du quotidien sans rechercher à approfondir sa foi.

 

Caroline Muller interroge alors ce changement : Faut il y voir un détournement du lien initial ? Que reste t-il du spirituel dans cette période ? Pourquoi ce besoin d’aborder de nouveaux sujets dans le cadre de la direction ? A quel besoin cela correspond il ?

 

Interroger l’évolution de la direction de conscience sous l’angle du genre pourrait permettre de proposer une hypothèse explicative pertinente, entre autres explications. En effet, dès les années 1840, les dirigés sont principalement des femmes. Le cadre de la direction de conscience devient ainsi le lieu d’expression de malaises inaudibles dans l’espace social. Le directeur peut alors devenir le confident des peines terrestres et l’on peut lui parler sans contrevenir aux règles de la bienséance.

 

Danièle Hervieu-Léger souligna la qualité du travail et de la présentation de Caroline Muller en l’invitant à enrichir ses acquis par un effort de contextualisation de son corpus étudié  au sein même d’une histoire plus longue de la direction spirituelle. Pourquoi y a t il eu reconfiguration du spirituel dès le XVIIe siècle ? Comment expliquer la séparation entre le confesseur et le directeur ?

De par l’influence qu’a joué la sociologie d’Ernst Troeltsch dans sa formation, la discutante a insisté sur l’influence du contexte social de la fin du XIXe siècle où l’émergence d’une culture de soi envahit progressivement les milieux culturellement élevés. Peut être serait-il possible alors d’établir une formalisation de moments typiques de l’histoire de la direction spirituelle – seconde moitié du XVIIe et Restauration comme moments spirituels, fin du XIXe et abandon progressif de la reconquête politique catholique, investissement des cellules familiales et perte en sacralité.

Danièle Hervieu-Léger a aussi invité Caroline Muller a poursuivre l’analyse de ses sources notamment au prisme de la notion d’ « agentivité » : non pas interroger l’évolution de la direction du seul point de vue du directeur mais aussi de celle du dirigé. Qu’est ce que ce dernier fait du lien qui s’établit lors de cette direction ? Selon la sociologue, il ne faut pas hésiter à soupçonner voire à critiquer les intentions à l’œuvre chez les deux protagonistes de cette pratique pour mettre en lumière pour souligner l’importance de la négociation qui s’y joue.

 

Cette séance fut l’occasion pour nous d’apprécier un travail en cours résolument novateur et de grande qualité en terme d’histoire religieuse. L’objet traité, la place du spirituel dans la direction de conscience catholique dans la seconde moitié du XIXe siècle, s’appuie sur un corpus de sources rigoureusement choisies et adroitement mobilisées par Caroline Muller. Ce travail semble porteur de riches perspectives en terme, non seulement d’histoire du fait religieux, mais également dans le domaine des gender studies ou dans celui de l’histoire des pratiques de soi. La riche discussion entre notre invitée et Danièle Hervieu-Léger fut aussi, pour nous,  l’occasion de constater le bénéfice que peuvent trouver des historiens du fait religieux à confronter leurs recherches à des sociologues du fait religieux : une invitation donc à poursuivre notre effort de rencontres interdisciplinaires en sciences sociales des religions.