Journée d’études doctorales « Sacrés liens! Etudier les liens en sciences sociales des religions » 3 juin 2014

Un an après la première édition de la journée d’études doctorales des étudiants du CEIFR et du CARE-CRH, c’est avec le plus grand plaisir que nous vous annonçons la seconde édition de cette journée annuelle. Elle aura lieu le 3 Juin 2014 de 9h15 à 17h45, au France en salle B des conseils (190 avenue de France, 75013 Paris). Voici le programme de cette journée :

Accueil : 9h15-9h30

Introduction : 9h30-9h40

9h45-11h10 : Sainteté et politique en Amérique Latine. Du lien sacré au lien social.

Discutant : Pierre-Antoine Fabre (EHESS)

  9h50 : Maureen Burnot (Université de Lyon II),

Ruptures, liens et sutures dans les cultes populaires au Gauchito Gil et à San la Muerte en Argentine

10h15 : Viviane Lay Pradel (EHESS),

Teresa de Los Andes : La construction d’une sainteté au Chili au XXe siècle.

Discussion : 10h40/11h10

Pause

11h25-12h50 : Genre, direction spirituelle et sororité. Le lien social à l’épreuve de la croyance.

Discutant : Florence Rochefort (EPHE)

11h30 : Caroline Muller (Université de Lyon II),

De la place du spirituel dans la direction de conscience catholique du second XIXe siècle.

11h55 : Maryam Borghée (EPHE),

Le voile intégral dans l’altérité: liens fraternels et rivalités.

Discussion : 12h20/12h50

Déjeuner à la cantine de l’EHESS : 12h50-14h15

14h15-15h40 : Liens politiques et liens spirituels dans la postérité byzantine.

Discutant : Filippo Ronconi (EHESS)

14h20 : Xavier Agati (EHESS),

Repentir et résurrection d’un empire: l’expérience du lien à Dieu par l’écriture de l’histoire byzantine, selon le Livre des Règnes de Césaire Dapontès (1774).

14h45 : Stamatis Zochios (EHESS),

Liens entre les corps et les âmes des sorcières : le traitement de la croyance démonologique chez Jean Damascène et Ignace le diacre.

Discussion:15h10/15h40

Pause : 15h40-15h55

15h55-17h20 : Pratiques rituelles et divination : le lien à l’épreuve de la Surnature.

Discutant : Stéphan Dugast (IRD)

16h : Olivia Legrip (Université de Lyon II),

Les objets de la divination à Madagascar. Construction du lien sacré de l’initiation à la pratique rituelle.

16h25 : Laeticia Fronval (EHESS),

La divination poétique en Iran : lien sacrés et liens croisés de la bibliomancie.

Discussion : 16h50/17h20

Conclusion : 17h20-17h45

 

Séance du 6 Mai 2014 « Des Hommes et des entités, l’attachement des devins-guérisseurs malgaches à leurs esprits. Construction du lien sacré de l’initiation à la pratique rituelle »

Le sujet qui nous occupera durant la prochaine séance de l’atelier doctoral « Sacrés Liens » relèvera à nouveau d’une pensée anthropologique. Notre invitée pour ce séminaire sera Olivia LEGRIP-RANDRIAMBELO, doctorante du CREA de l’Université de Lyon 2 où elle travaille sous la direction de Lionel OBADIA. Sa thèse qu’elle intitule (Dé)loger le  mal.  Spatialité  et  pratiques religieuses de guérison en region Betsileo (Madagascar) fera l’objet d’un entretien avec les participants parmi lesquels figurera notablement Michael HOUSEMAN (CEMAF, directeur d’études à l’EPHE). Le sujet de la discussion se concentrera autour de notre theme d’étude du “lien sacré”, à la lumière duquel l’intervenante problematise un aspect de sa recherche pour en partagera les résultats avec nous.

Pour ce travail intitulé  « Des Hommes et des entités, l’attachement des devins-guérisseurs malgaches à leurs esprits. Construction du lien sacré de l’initiation à la pratique rituelle », Olivia LEGRIP-RANDRIAMBELO nous fournit le résumé d’intervention suivant:

 

Cette communication entend donner un aperçu des divers liens et modes de communications existant entre les devins-guérisseurs malgaches et les entités avec lesquels ils mènent des rituels de soin, de protection, de divination, etc.

C’est à partir d’une recherche de terrain ethnologique menée depuis 2007 en région Betsileo, dans les Hautes Terres centrales de l’île, et plus précisément dans la ville (capitale régionale) de Fianarantsoa et ses environs que sera basée cette intervention.

Il est proposé dans un premier temps, de détailler les divers types d’entités surnaturelles. Les manifestations religio-symboliques reçues par les devins-guérisseurs peuvent se présenter sous la forme d’entités aquatiques –andriambavirano-, d’ancêtres –razana– issus du lignage familial du spécialiste du magico-religieux ou encore d’ancêtres royaux ayant régnés dans la région du guérisseur ou dans une région plus lointaine mais néanmoins réputée pour la puissance de ses esprits.

Nous pourrons, dans un second temps, identifier des différentes formes de communications et de rencontres qui lient les devins-guérisseurs à ces entités. La première rencontre avec les entités surnaturelles relève de l’initiatique mais par la suite, quelle sera la fréquence des contacts ? Certains thérapeutes n’auront alors plus que des contacts oniriques ou visuels à leur domicile (lieu de leurs pratiques religio-thérapeutiques), alors que d’autres devront retourner auprès des esprits, à leur demande, lors de voyages subaquatiques ou de visites sur un lieu de culte précis. Nous verrons comment les guérisseurs apprivoisent les esprits et comment en contre-partie ils se laissent apprivoiser par eux dans un jeu de négociation et de respect des préceptes établis, les fady –littéralement « interdits ».

Le contact répété n’est alors plus celui de l’apprentissage initiatique mais bien celui permettant de guider les devins-guérisseurs dans les rituels religio-thérapeutiques entrepris quotidiennement dans le cadre de leur activité. Le lien sacré peut revêtir plusieurs formes allant de la transe de possession à la discussion avec l’esprit par le biais d’un miroir où seul le virtuose du magico-religieux entend les réponses aux questions posées pour ensuite les restituer à la personne venue le consulter. La question de l’hétéroglossie du discours religieux se pose en filigrane des séances rituelles où la voix de l’esprit est inaudible aux acteurs non-initiés du rituel.

La construction du lien sacré dans le contexte du culte ancestral malgache ne peut se faire que lorsque le devin-guérisseur se pense par ses ancêtres ou par les entités en rapport direct avec lui.

 

Compte-Rendu de la séance du 4 mars 2014: « Relier les identités disparates : Gauchito Gil et San la Muerte, saints métis argentins. »

Le 4 mars 2014, les organisateurs du séminaire doctoral « Sacrés Liens » ont invité Maureen BURNOT. Rattachée au Centre de Recherche et des Études Anthropologiques de l’Université Lumière Lyon 2, elle travaille sous la direction de Patrick Deshayes (Université Lyon II). Nous avons eu l’honneur de faire sa connaissance lors de la présentation de son travail intitulé Relier les identités disparates : Gauchito Gil et San la Muerte, saints métis argentins. Ce sujet est aussi à replacer dans le contexte de la thèse qu’elle compose appelée Anthropologie historique de deux cultes de saints populaires dans le nord-est de l’Argentine: Gauchito Gil et San la Muerte.

C’est la ville moyenne de Mercedes en Argentine qui constitua le terrain d’étude de notre intervenante. Elle y a conduit une entreprise de trois visites à buts anthropologiques entre 2008 et 2013, durant lesquelles elle s’est intéressée au culte des deux saints locaux qui font l’objet de sa recherche doctorale. Corrientes est une région conservatrice du nord du pays, loin des anciens centres de présence coloniales européennes, où le Gauchito Gil et le San la Muerte sont particulièrement célébrés depuis les années 70, en tant qu’héros qui moururent pour la cause sociale. Leurs actions, décrites par les récits essentiellement oraux qui sont faits d’eux, leurs ont mérités d’être canonisés par le peuple, mais en dehors de toute autorité de l’institution ecclésiale. Ces figures donnent lieu à une ferveur particulière, parfois clandestine. De nature populaire, cette « religion » que nous avons eu le plaisir de découvrir grâce à Maureen, pourrait alors se voir retirer son sens étymologique. Comme elle l’a très sagement rappelé en introduction de son exposé : « il n’y a pas une religion, mais des religions », et celle-ci semble diviser ses pratiquants. C’est donc avec beaucoup d’intérêt que nous nous sommes intéressés à son travail qui vint enrichir un peu plus encore, nos connaissances et notre compréhension de ces liens qui composent et caractérisent les pratiques du sacré.

Alimentant son propos avec de nombreuses photos et témoignages recueillis sur le terrain grâce à la collaboration d’informateurs de tous genres : des pratiquants, les autorités et des intellectuels locaux – cet exposé a retenu l’attention passionnée de tous les participants du séminaire. Dans un soucis de concision, Maureen a partagé avec son auditoire les difficultés méthodologique auxquelles elle a fait face lors de son enquête qui a requis beaucoup de patience, la construction de liens de confiance, et de l’audace. La description de son approche du terrain a révélé une approche très intime du sujet qu’elle traite, puisqu’elle s’est souvent elle-même adonnée à certaines pratiques du culte de ces saints ; expériences dont elle s’est inspirée avec beaucoup de sagesse et d’objectivité scientifique pour soutenir les propos de son exposé.

Le développement de son travail a été articulé autour de trois thèmes, éclairés à la fois par sa thèse et par notre intérêt pour les liens qu’elle est venue nourrir. Dans sa thèse, Maureen BURNOT étudie la possibilité d’envisager les cultes de Gauchito Gil et de San la Muerte comme des pratiques de natures politiques et morales aussi bien que religieuses et thérapeutiques. Elle a ainsi pu nous proposer une première approche du lien dans son travail, construite sur l’hypothèse que la célébration de ces saints traduise en fait une volonté d’expression critique et contestataire contre un ordre social et politique autoritaire que les pratiquants ne peuvent défier autrement.
Ce thème de l’oppression est réemployé pour l’ouverture de la deuxième partie de  son exposé, dans lequel l’intervenante rappelle la complexité culturelle de la région de Corrientes. L’hégémonie européenne a eu tendance à s’imposer dans toute l’argentine. Or les saints Gauchito Gil et San la Muerte ont parmi leurs caractéristiques principales de n’être eux non plus, ni tout à fait européens ni tout à fait indiens. Teintés de tradition autochtone, tant dans leurs attributs que dans la forme des cultes qui leurs sont rendus, ces saints incarnent notablement le symbole de la lutte de ce peuple qui se déclare hispano-guarani contre le refoulement national du syncrétisme culturel qui fait leur particularité identitaire. Par la pratique de leur culte, le peuple rapièce une mémoire collective qui n’a pas été reconnue.
La troisième partie du développement a exposé les liens sociaux entre pairs que permet d’établir la dévotion rendue à ces saints. Les fêtes qui leurs sont dédiés sont en effet des moments privilégiés pour les familles, pour se retrouver dans la région reculée de Corrientes malgré l’exode vers les villes. La musique et la danse viennent s’associer à ces célébrations qui unissent les individus autour de leur culte, et permettent aux pratiquants d’échanger et de ce reconnaître entre eux.

Le nombre de questions posées après cet exposé ont reflété un intérêt profond des participants. Elles peuvent être regroupées en trois ensembles principaux.
La question de l’origine de la pratique de ces cultes pour le Gauchito Gil et San la Muerte a beaucoup intrigué l’audience. Les récits qui ont constitué les socles sur lesquels se sont développées les pratiques dévotionnelles présentent plusieurs versions. C’est le cas en particulier pour le Gauchito Gil dont l’intervenante en retrace l’origine écrite à un ouvrage de folklore datant des années 70. Quatre versions issues de la tradition orales ont été distingués, et ils présentent occasionnellement des éléments contradictoires. Il a cependant été souligné que la pratique et le développement de la légende parmi les pratiquants continue à se faire librement et indépendamment du contenu de ces textes.
Durant ce moment d’interaction, les participants ont aussi saisi l’occasion d’amplifier leur compréhension des caractéristiques de ces saints et des pratiques qui leurs sont dédiées. Les aspects les plus originaux ont particulièrement retenu l’attention de la salle. Le caractère pêcheur puis repenti du Gauchito Gil n’est pas la seule raison de son culte selon Maureen BURNOT, qui en souligne l’emploi à des fins contestataires. Dérobant les riches pour donner aux pauvres, ce gaucho aurait péché par nécessité pour faire face à une injustice. Par ce biais de l’expression spirituelle, ces pratiquants remettraient en question les notions de bien et de mal, en particulier dans l’ordre social, dans la justice et au regard des autorités endurées au quotidien. Des détails supplémentaires ont aussi été apporté sur San la Muerte, notamment sur les particularités du rapport intime qu’entretiennent les pratiquants avec ce saint. On se permet parfois de le punir ou de l’invoquer pour des entreprises malintentionnés, et il faut le cacher des regards indiscrets. Son culte est clandestin et lie ses adorateurs dans le secret.
Finalement, l’intérêt des participants s’est orienté vers le regard que portent les églises institutionnelles sur ces pratiques dévotionnelles qu’ils ne se permettent plus d’ignorer. En effet, lors de son dernier étude de terrain, Maureen BURNOT a noté certaines entreprises de l’Eglise qui témoignent de sa tentative de se rapprocher du peuple. Elle a notamment mentionné la récente organisation de messes officielles célébrées en l’honneur du Gauchito Gil, le jour de la procession en l’honneur de sa croix. Par ailleurs, elle nous a informé que la récente acquisition d’un terrain proche du sanctuaire du saint pourrait servir à la construction d’une chapelle. Malgré les efforts de l’institution, la spécialiste est d’avis que le peuple n’a aucune envie d’abandonner ces figures de contestatrices à l’Eglise officielle.

La participation de Maureen BURNOT au séminaire Sacrés Liens apporte à notre enquête une première contribution d’ordre anthropologique. Or les approches et concepts qu’offre cette science sont fondamentales pour l’approfondissement de notre compréhension de cet outil d’étude et d’analyse complexe. Ses travaux de terrain sur ces saints métis argentins sont riches en donnés et très documentés. Nous comptons évidemment mettre à bon profit son engagement à prendre part à notre Journée d’Etude, prévue pour le mois de Juin.

Séance du 1er avril 2014 « Retrouver la Cité de Dieu en écrivant l’histoire byzantine »

La prochaine séance de notre atelier doctoral aura lieu mardi 1er avril 2014 au 10, rue Monsieur le Prince de 17h à 19h.

Nous aurons le plaisir d’écouter Xavier Agathi, doctorant au Centre d’Etudes Byzantines, Néo-Helléniques et du Sud-Est Européen du CRH – EHESS. Il travaille sous la direction de Paolo Odorico et sera discuté par Radu Paun, chercheur au CERCEC.

Notre intervenant travaille à l’édition critique et à l’étude de deux manuscrits autographes inédits du Livre des Règnes du moine Césaire du Monastère Xiropotamos du Mont Athos, au XVIIIème siècle, ayant porté pendant sa vie laïque le nom de Konstantinos Dapontes. Pour son intervention, Xavier Agati nous fait part du résumé qui s’avère d’ores et déjà riche et qu’il intitule « Retrouver la Cité de Dieu en écrivant l’histoire byzantine ».

La problématique du lien définie par l’objectif du séminaire, omniprésente dans mon travail, se déploie suivant quatre axes fondamentaux toujours totalement imbriqués: le lien intime de l’individu à Dieu, le lien spécifique de l’individu aux modèles humains que sont les personnages des rois, le lien aux semblables en religion (c’est à dire les confrères moines), ces trois liens créant finalement le lien social lui-même, à savoir la fondation d’une culture donnée, elle-même fondatrice de l’individualité.

Le texte comme expression du lien de l’auteur à Dieu

L’auteur est un moine qui, suite à des actions malhonnêtes pendant sa vie séculière de haut dignitaire auprès des Souverains de Moldavie et de Valachie, a senti l’absolue nécessité de repentance au sein de la vie monastique; le texte, entièrement tourné vers Dieu, encadré par des appels à Dieu, entrecoupé d’hymnes à la Vierge et à la Croix, se révèle être lui-même œuvre de repentance et appel tout entier à la miséricorde divine. C’est en ce sens fondamental qu’il faut comprendre sa structure si particulière.

Ecrire l’histoire des Empereurs de Constantinople devient bien autre chose qu’un simple exposé historique: le macrocosme étant en correspondance mystique avec le microcosme, parler des empereurs de Byzance à une époque où celle-ci était encore une réalité vivante constitue une restauration de l’âme brutalisée et martyrisée par les malheurs et les péchés, tout comme l’Empire Byzantin a subi la défaite devant l’armée ottomane et vit sa période de “calvaire”, de “purge spirituelle” sous la domination ottomane depuis trois siècles. L’auteur vise à retrouver la Byzance éternelle qu’est l’immortalité sereine de son âme apaisée. L’auteur est donc lui-même l’Empire Byzantin, la Cité de Dieu éternelle de Saint-Augustin.

Le texte comme lien entre l’auteur et les Empereurs Byzantins

Le but de l’auteur est non seulement de parvenir à purger sa propre peine en vue de la rédemption, mais aussi d’inviter tous les chrétiens et plus largement toute personne à réfléchir sur les actions des empereurs byzantins et sur ceux qui ont poursuivi leur œuvre jusqu’au XVIIIème siècle (les évêques et Patriarches qui prolongent la dignité impériale byzantine après la conquête ottomane de Constantinople): d’où l’enveloppe historique que prend son œuvre. Enfin, il s’agit de méditer sur le sens même de l’histoire.

Les empereurs byzantins sont à considérer dans le sens byzantin, c’est à dire en tant que garants d’un ordre religieux et cosmique. Ces Empereurs en effet, ont d’après l’auteur parfois bien agi, souvent mal, et ont encouru finalement le courroux divin qui a précipité Constantinople vers sa chute, d’abord sous l’action des Croisés, puis sous celle de la dynastie ottomane, au pouvoir au moment de la conception de l’oeuvre. Un parallélisme constant est établi entre ces empereurs (ou grands personnages de l’Empire) et l’auteur lui-même, au détour d’un paragraphe ou d’un vers (le texte étant entièrement versifié), parfois davantage explicité en complets paragraphes; l’auteur par exemple s’assimile au général Bélisaire, devenu presque empereur sous le règne de Justinien mais soudain rabaissé au dénuement, ou à l’Impératrice Irène, pécheresse au point de mutiler son fils, mais repentie par la suite et accédant à la sainteté.

L’œuvre permet de réfléchir à la conception même de l’histoire à Byzance: le lien constant entre les personnages et actions du passé, d’une part, et l’homme du présent, d’autre part, explique et justifie l’économie entière de l’œuvre, qui navigue entre toutes les époques au gré de points communs implicitement ou explicitement d’ordre théologique, malgré la trame d’ensemble chronologique. Cette œuvre est l’une des manifestations, en effet, de la conception byzantine du temps, cyclique, borné, dont toutes les composantes ont déjà été écrites de toute éternité par la volonté de Dieu. L’histoire est théologie.

Le texte comme lien de l’auteur à son auditoire.

Consacré sans cesse à Dieu, le texte ne présente pas moins de très nombreuses allusions à un auditoire, quelque fois imprécis, le plus souvent défini.

Sans parler des destinataires anonymes virtuellement présents puisque l’œuvre était destinée à la publication, les destinataires nommés de l’œuvre sont les suivants: les moins définis sont les “Empereurs” sans précision, parfois les “Généraux”, c’est à dire tous ceux qui doivent s’instruire spirituellement devant l’exemple de leurs homologues byzantins. Les plus explicites et fréquents sont les “frères auditeurs”, c’est à dire les moines qui entourent Césaire, surtout les jeunes qui prennent connaissance de l’œuvre et s’instruisent spirituellement à son contact (Césaire a d’ailleurs eu au moins un fils spirituel).

C’est à un certain moment très particulier de l’œuvre que cet auditoire des moines devient lui-même personnage de l’histoire racontée: un passage fondamental, en effet, constitue un appel à la guerre lancé aux jeunes moines du monastère; Césaire les appelle directement à saisir les armes contre les Ottomans au moment où l’armée russe marche en 1773-1774 vers Constantinople, et à profiter des Russes, instruments de la Providence, pour rendre Constantinople à un nouveau souverain byzantin chrétien. Le sens-même de l’œuvre devient en effet politique, puisqu’il s’agit de passer de la réflexion à l’action: de manuel de bonne conduite pour ceux qui ont hérité, au XVIIIème siècle, de la dignité des Empereurs byzantins, à savoir le clergé orthodoxe, le texte devient aussi un manifeste.

 

Séance du 4 mars 2014: « Relier les identités disparates : Gauchito Gil et San la Muerte, saints métis argentins. »

Nous restons en amérique latine pour la prochaine séance de l’atelier doctoral « Sacrés Liens ». Celle-ci sera consacrée à Maureen BURNOT, doctorante rattachée au Centre de Recherche et des Études Anthropologiques de l’Université Lumière Lyon 2. À cette occasion, elle nous présentera sa thèse Gauchito Gil et San la Muerte : le catholicisme métis dans le nord-est argentin qu’elle rédige sous la direction de Patrick Deshayes (Université Lyon II). Son intervention est prévue le mardi 4 mars en salle Alphonse Dupront au 10, rue monsieur le Prince (Paris 6ème), de 17h à 19h. Pierre Antoine FABRE, directeur du CARE-CRH (EHESS), sera notre invité pour discuter cet exposé.

Maureen BURNOT nous fait part du résumé de son intervention, qu’elle intitule « Relier les identités disparates : Gauchito Gil et San la Muerte, saints métis argentins. »

« Dans la province argentine de Corrientes, au nord-est du pays, deux saints singuliers, le Gauchito Gil et le San la Muerte, animent la ferveur de la plupart des habitants de la région.  Selon la légende, Antonio Mamerto Gil Nuñez a déserté des rangs de l’armée à l’époque des guerres civiles de la fin du 19e siècle et a été exécuté pour cet acte rebelle. « On dit » aussi qu’il volait aux riches pour donner aux pauvres. San la Muerte était quant à lui un moine qui, après l’expulsion de l’Ordre des Jésuites du territoire du Rio de la Plata, soignait les « indiens » et les « pauvres ». Accusé de sorcellerie, il fut emprisonné, privé de nourriture et finit par mourir dans sa geôle : on ne retrouva de lui que son squelette sous sa toge monacale. Ces deux « héros populaires » ont brisé les liens qui les unissaient pour l’un à l’État, pour l’autre à l’Église. Le récit de leurs péripéties tout autant que les pratiques et l’esthétique du culte qui leur est rendu, dessinent et réactualisent la béance coloniale qui sépare les colons des colonisés, les dominants des dominés. Le religieux, mélange de symboles et de pratiques, vient ici délier le social et rompre la continuité sacrée de la nation et de ses valeurs hégémoniques.

Derrière ce premier aspect du phénomène religieux des « saints populaires » argentins, – la rupture du lien dont ils témoignent -, se révèle un autre mouvement : celui de l’histoire de longue durée du métissage et de la continuité entre le monde indien et le monde européen. À Corrientes les gens n’hésitent pas à dire d’eux-mêmes qu’ils sont « hispano-guarani », suggérant que la mémoire des indiens n’a en réalité pas complétement disparu en Argentine. Dans les cultes du GG et du SM de nombreux énoncés et de nombreuses pratiques tissent des liens entre des signes indiens et des signes européens, entre des morceaux de cosmovision guaranie et des bribes de cosmovision chrétienne populaire. Le syncrétisme que l’on observe dans les cultes du GG et de SM opère comme une suture qui s’efforce de raccommoder des lambeaux de cultures, de lier le passé et le présent, l’indien et l’européen.

Nous aborderons pour finir la question de l’augmentation de la cohésion sociale qu’induisent ces deux phénomènes religieux. Les fêtes organisées autour du Gauchito et de San la Muerte permettent aux individus, particulièrement dispersés dans les plaines du nord-est, de se rassembler. Le Gaucho relie les hommes et habite l’immensité : les petits autels rouges au bord des routes provinciales et nationales dessinent sur le territoire une chaine d’appartenance qui permet aux hommes de se reconnaître entre eux. Les images de San la Muerte, échangées à l’abri des regards inquisiteurs, créent des liens de connivences et d’alliances entre des sujets qui partagent des conditions d’existence similaires.

Les créations du GG et du SM expliquent par le mythe l’échec sociologique des populations marginales, métisses, indiennes, pauvres du pays. Nous comprenons le processus de leurs créations respectives (toutes deux à des époques charnières : fin du 18e expulsion des jésuites ; et fin du 19e : naissance à proprement parlé de la nation argentine, immigration européenne massive) comme des actes de réparation quasi chirurgicaux tentant tant bien que mal de rapiécer ce qui a été déchiré. »

 

 

 

 

Compte-rendu de la séance du 7 Janvier 2014 : « Les liens matériaux dans la culture catholique et leurs rôles pour les distinctions socio-religieuses à l’aube de la Réforme dans l’Empire »

Pour le séminaire doctoral « Sacrés Liens ! », l’année 2014 a été ouverte par Marc MUDRAK (CARE-CRH EHESS ; Université de Heidelberg). Á cette occasion, il nous a fait l’honneur de venir d’Allemagne pour nous présenter un aspect original de son travail de recherche, en rapport très étroit avec notre thématique du lien sacré. Sous la direction conjointe de Christophe DUHAMELLE (EHESS) et de Thomas MAISSEN (Heidelberg), cet historien moderniste s’intéresse à la construction de la catégorie « catholique » dans les conflits religieux du début de la Réforme. Avec beaucoup de sagesse, il propose de repositionner cette question au centre des attentions historiques, et de réévaluer les modes selon lesquels l’Europe a vécu sa division confessionnelle à l’aube de l’Époque Moderne. Pour nous éclairer sur l’importance de ce propos, il nous a exposé le travail intitulé « Les liens matériaux dans la culture catholique et leurs rôles pour les distinctions socio-religieuses à l’aube de la Réforme dans l’Empire ».
Soulignant la curieuse absence de cette problématique à la fois dans la tradition historiographie française et allemande, son projet mobilise des archives de cinq villes et territoires de France et du Saint-Empire entre les années 1520 et 1540 dans une analyse comparative (l’est de la Bavière, la Westphalie, la ville d’Ulm et son territoire, les villes de Paris et Rouen). Sa méthode est particulière en cela qu’elle consiste à concentrer l’analyse autour d’une culture matérielle : des objets à partir desquels sont apparus – par leur usage et leur appropriation – les premiers signes de distinction et d’appartenance des communautés catholiques.

Une riche sélection de sources très diverses ont servi de support à l’élaboration de son travail et à la présentation du sujet traité lors de cette séance. Aussi bien d’origines ecclésiastiques que municipales, nous avons eu l’occasion d’explorer des procès-verbaux de visites pastorales, des suppliques, des interrogatoires, des plaintes, des relations, des procès juridiques et des correspondances. Des imprimés vernaculaires d’auteurs catholiques sur les controverses religieuses furent également mis à l’œuvre, ainsi que des journaux, chroniques et récits du fort privé. Au travers de ces documents, Marc MUDRAK identifie des objets qui gagnent en importance, en sens, au cours des conflits du temps des Réformes. En ses propres termes, ceux-ci « coupent et créent, reconfigurent et actualisent des liens sociaux et sacrés. Ils participent ainsi à la fragmentation confessionnelle de la société chrétienne. »

Le développement de l’exposé a été organisé en trois parties. La première fut dédiée à la représentation des objets de culte dans la littérature de controverse catholique. Dans ces sources choisies, il a été remarquablement souligné que les descriptions des premières distinctions communautaires au sein du paysage confessionnel du Saint-Empire font effectivement intervenir des objets de l’espace sacré.
Une étude des objets et pratiques religieuses vint en deuxième temps, illustrant le processus selon lequel s’opère la différentiation religieuse. Á une époque où le terme même de « catholique » n’est pourtant pas encore employé dans un sens distinctif, l’intervenant réussit à faire émerger dans les témoignages de l’époque les éléments d’oppositions qui progressivement se développent dans les environnements de leurs auteurs. C’est une histoire des pratiques et des usages matériels que nous propose Marc MUDRAK, qui lui permettent d’identifier avec une précision chronologique remarquable l’exacte instant de la division des branches confessionnelles. L’hostie, le retable de l’autel et les cierges sont autant d’objets à partir desquels la lecture de l’intervenant nous permit de voir naître dans les textes les premières formations de groupes catholiques.
La troisième partie consista en un examen de l’inscription des objets dans l’espace et de leur signification. Alors que les autorités territoriales prennent en charge la question religieuse, ces objets distinctifs sont placés au centre des débats locaux. En quête des moyens pour la pratique de leur culte, des populations migrent vers d’autres espaces qui sont peu à peu occupés par les artefacts qui en marquent la confession, affectant profondément et durablement la configuration du Saint-Empire.

La discussion qui suivit fut animé par Christophe DUHAMELLE, et porta sur trois points principaux. La première valeur attribuée à ce travail fut sa forte réflexion portée à la chronologie. Celle-ci rappelle que les catégories employés par les historiens pour définir les ensembles socioculturels qui composent le paysage confessionnel de l’Époque Moderne sont avant tout le fruit de constructions progressives. Les changements ont lieu en un moment précis, et cette étude a le mérite de pouvoir prétendre les identifier.
Deuxièmement, l’intervenant fut complimenté pour les lumières qu’offre son étude sur notre compréhension des dynamiques de développements communautaires entre différentes échelles de l’espace. Les exemples présentés démontrent effectivement comment à partir d’une simple paroisse, un débat conduisait à la constructions d’espaces confessionnels à l’échelle de territoires princiers entiers.
Finalement fut souligné l’intérêt d’une étude matérielle de la question de la Réforme. Marc MUDRAK offre une approche originale qui permet l’ouverture des sciences historiques à de nouvelles perspectives d’analyse. Son travail illustre bien au travers de son thème de recherche, comment la modernité peut être définie comme un processus selon lequel l’individu fait évoluer ces liens qui l’enserraient au sein des structures constitutives de l’ordre du monde, et pour s’en libérer progressivement.

Compte-rendu de la séance du 4 décembre 2013 : « Le voile intégral dans l’altérité: Liens fraternels et rivalités »

Invitée : Maryam Borghée (EPHE-GSRL)

Discutante : Anne-Sophie Lamine (Université de Strasbourg et EHESS)

Cette séance a permis de mettre en lumière un aspect du livre de Maryam Borghée sur le voile intégral en France. L’intervention a porté sur la nature des liens qui unissent ou désunissent les femmes portant ce voile également appelé « niqâb ». Elle s’est principalement concentrée sur deux objets. Le premier portait sur les liens entre niqabées dans la sphère privée et la sphère publique, le second consistait à expliquer la vision de ces niqabées sur les autres femmes musulmanes qui portent d’autres types de voile ou qui n’en portent pas du tout. À partir d’un panel de citoyennes françaises très jeunes, Maryam Borghée montre bien qu’en dépit de la campagne de désinformation politico-médiatique autour des femmes portant ce vêtement qui recouvre le corps et le visage, son usage découle d’un libre arbitre et d’une modalité parmi d’autre dans le vécu de l’islamité.

Dans un premier temps, l’auteur indique que l’ostracisme institutionnel dont les niqabées font effectivement l’objet les place dans une situation de victime qu’elles finissent par revendiquer. Le sentiment d’injustice conforte une frange d’entre elles dans un rôle subversif et contestataire. Le voile intégral se porte avec plus ou moins de difficulté parce que ces femmes peuvent subir brimades et injure, dans la rue et les services publics (coups, crachats, insultes, contrôles d’identité musclé…). Ces événements viennent renforcer leur foi et la façon de l’assumer, quand elles ne le retirent pas sous la pression de leur entourage. Ils sont considérés comme des épreuves divines, conférant alors une dimension sacrificielle à leur religiosité.

Cette stigmatisation collective engendre chez les niqabées de la cohésion sociale par le biais d’une appartenance empathique autour de ce stigmate. En partageant les problèmes qu’elles rencontrent, une sororité très forte se maintient, laquelle s’est construit autour d’un ennemi extérieur au groupe. On retrouve ainsi dans les entretiens réalisées par la sociologue le champ lexical de la conquête et de la martyrologie appuyé par un système de légitimation basé sur le thème de la désobéissance civile.

Le second temps de cet atelier consistait à expliquer comment ces citoyennes sont venues à porter le niqâb. Maryam Borghée explique que même si de nombreuses femmes le retirent quelques jours après l’avoir essayé, le niqâb participe d’un phénomène d’émulation inconscient fondé sur l’imitation, il génère une concurrence morale, esthétique et éthique. L’argument religieux intervient a posteriori pour légitimer la volonté de porter le niqâb, il conforte la femme dans sa décision personnelle. Il représente une façon d’investir la piété, le beau, la pudeur. Il s’agit là d’un processus d’identification qui cherche à s’attribuer les qualités enviée de cette altérité idéalisée. En effet, les femmes qui décident de porter le niqâb supposent que leurs consœurs (à la télé, dans le quartier) ont de bonnes raisons de le porter. Les milieux virtuels participent également à cette émulation puisque le thème de la « vraie » tenue islamique est très présent sur des sites communautaires qui constituent des lieux d’entraide, d’échange et de motivation entre les intéressées qui y livrent les détails de leur vie.

Enfin, l’auteur analyse l’ambivalence et les paradoxes propres à ces mêmes liens. Si dans la sphère privée la sororité semble présente, les lieux publics (non-mixtes, comme la mosquée) laissent place à une ambiance plutôt morose. La sociologue observe sur ce terrain des clivages selon l’endroit où les femmes musulmanes se rencontrent. La fraternité n’a alors plus de prise quand elles sont réunies en masse dans un espace clos. L’individualisme et la méfiance y sont très marqués et c’est plutôt la forme du petit clan exclusif qui prédomine. La question suivante se pose alors : si la tenue islamique a initialement une fonction de distinction qui tend à prouver aux autres une authentique piété, comment se distinguer quand l’apparence extérieure semble identique ? Pour la sociologue, c’est là que naissent des rivalités et des tensions. Elles prennent la forme d’une concurrence religieuse où la performance passe par l’apparence. L’enjeu majeur est d’optimiser son image et sa réputation afin d’être choisie par un « frère pieu » et pour les femmes mariées, de préserver son couple d’une polygamie qui n’est pas un tabou dans les milieux salafistes. C’est dans un climat de surveillance mutuelle et de délation des négligences religieuses réelles ou avérées pouvant aller jusqu’à la remise en cause de leur islam qu’évoluent les intéressées. Cette concurrence se construit par ailleurs face à celles qui ne portent pas le voile et qui peuvent être considérées comme trop modernisées ou faussement musulmanes.

La discussion dense et passionnante, animée par Anne-Sophie Lamine, a pointé la nécessité d’avancer quelques éléments quantitatifs à cette étude très intéressante. La professeure a ainsi invité la doctorante à développer son analyse autour de la temporalité relative au niqâb et à quantifier ses nouvelles données, afin d’apporter un éclairage supplémentaire à une investigation qui se veut avant tout qualitative.

Séance du 4 février 2014. « Teresa de Los Andes : La construction d’une sainteté au Chili du XXe siècle »

Pour la 4ème séance de « Sacrés liens! » II, nous aurons le plaisir d’accueillir Vivian Lay-Pradel, doctorante au CARE-EHESS sous la direction de Pierre-Antoine Fabre. Elle viendra nous parler de son sujet de thèse qui porte sur Teresa de Los Andes : La construction d’une sainteté dans le Chili du XXe siècle. La séance se tiendra le mardi 4 février en salle Dupront au 10, rue monsieur le Prince (Paris 6ème), de 17h à 19h. Elle sera discutée par Emma Aubin-Boltanski chargée de recherche au CEIFR-EHESS.

Vivian Lay-Pradel nous propose une intervention qui portera sur la figure de Teresa de Los Andes, sainte carmélite vénérée en tant que figure centrale de la religiosité catholique chilienne. Elle cherchera à reconstruire le processus de fabrication d’une sainteté dans le Chili du XXe siècle. Son propos consistera à présenter en quoi cette sainte chilienne peut être considérée comme une figure unifiant différents modèles de spiritualité et sainteté qui constituent un personnage cohérent s’ajustant aux modèles traditionnels de la sainteté féminine – Thérèse de Lisieux, Teresa d’Avila -. Elle propose également un exemple pertinent permettant de comprendre le processus à travers lequel un vécu subjectif devient un modèle de spiritualité et l’objet d’un culte légitimé par l’Église.

Voici le résumé de sa présentation:

« Teresa de Los Andes a vécu 19 ans au XIXe siècle sous le nom de Juana Fernández Solar. Elle a été élevée au sein d’une famille catholique, héritière de vastes territoires agricoles au centre du pays et a été éduquée au pensionnat du Sacré Cœur. Par une intense spiritualité, une discrète activité catéchétique, des actes de charité envers les enfants pauvres et une stricte méthode de contrôle et de connaissance de soi, Teresa essayait de répondre à l’appel qu’elle dit avoir reçu de Jésus à l’âge de quatorze ans. À l’époque où le Chili affrontait un processus de mutations politiques et sociales à travers des manifestations ouvrières, où les intellectuels réfléchissaient autour du Centenaire de la République (1910) et se lançaient dans les idées de construction, de progrès et de modernisation, Juanita Fernández entre chez les Carmélites Déchaussées des Andes au monastère du Saint Esprit. Elle y a vécu pendant onze mois jusqu’à sa mort parce qu’elle souhaitait devenir une sainte. Soixante-treize ans après, ses prières ont été exaucées. A Rome, en mars 1993, elle a été canonisée par Jean Paul II.

Afin d’étudier la figure de Teresa de Los Andes j’ai réalisé une analyse des manuscrits de la sainte. Pour accéder aux sources, j’ai accompli un travail de terrain d’un peu plus de deux mois au monastère du Saint Esprit des Carmélites Déchaussées entre décembre 2010 et février 2011. J’ai pu accéder à tout le matériel qui a été recueilli depuis la mort de la sainte, notamment les 13 carnets manuscrits et 119 lettres autographes. Au monastère sont conservés également de lettres de la famille, des confesseurs et des amies destinées à Juana Fernández, aussi bien que de documents administratifs du procès de canonisation.

Cette séance de l’atelier doctoral, commun au CEIFR et au CARE, sera l’occasion de réfléchir sur la notion de lien à travers la figure de Teresa de Los Andes. Je vous proposerai d’identifier les modalités à travers lesquelles Teresa tâcha d’accéder à la sainteté, état qui selon elle doit lui permettre d’accéder « à la fusion totale avec le divin » à travers l’analyse des carnets intimes, j’essaierai de montrer la manière dont elle s’est construit dans son rapport à l’autre, (à ses contemporains mais aussi à Dieu). Le rapport de Teresa avec le divin se fonde sur une vision du monde où chaque élément trouve bien sa place et où Dieu apparaît comme la réalité ultime : une dimension d’amour immuable, éternelle et infinie avec laquelle les êtres humains sont en relation à partir de leur petitesse et de leur faiblesse. Conception du monde où le « Néant » des hommes aspirent trouver le « Tout » de Dieu. Le moyen d’arriver à l’immensité de Dieu est alors de faire Un avec l’humanité du Christ. Pour ce faire, Teresa choisit alors la voie de la souffrance qui se manifeste à travers la douleur physique, la maladie, le martyre d’amour, les expériences surnaturelles et le sacrifice. Je tâcherai de démontrer en quoi la jeune femme tend à dépasser la dimension humaine afin d’atteindre elle-même la réalité du divin. Dans un second temps, je tâcherai d’aborder la spécificité du lien que Teresa établit avec ses proches. La sainte chilienne se décrit elle-même en tant qu’un être pour les autres. Les relations qu’elle établit avec son entourage sont, pour elle, un moyen de vivre une spiritualité recherchant l’amour de Dieu comme fondement de toute relation personnelle. Teresa assume un rôle de guide spirituel pour ses proches. Elle cherchait à transmettre la notion de vie spirituelle, en montrant l’accès à la vie éternelle, en prêchant un horizon sans limites dans la figure du Christ. Teresa ne se contenta pourtant pas de ce rapport à l’autre. En tant que carmélite, Teresa se considère comme « victime sacrificielle » dans la perspective de réparer le péché des hommes. Ses maladies à répétition et son effort de mortification corporelle participent de cette identification. Ainsi, elle se fait offrande pour les autres, se sacrifie pour leur salut. La vocation à la sainteté de la carmélite s’établit à travers ce que je considérerai comme un lien sacrificiel. Je me proposerai de vous présenter des extraits choisis issus de ses carnets et de la correspondance pour illustrer ce lien sacrificiel spécifique en ce qui pourrait être distingué comme un cas de sainteté désirée. »

Séance du 7 Janvier 2014 : « Cultures et appartenance ‘catholiques’ dans le Saint-Empire et en France à l’aube de la Réforme (1517 – 1540) »

Dans la poursuite de notre enquête sur les liens sacrés, la prochaine séance de l’atelier doctoral aura lieu le mardi 7 janvier 2014. Pour ouvrir cette nouvelle année, nous avons l’honneur d’accueillir Marc MUDRAK (CARE-CRH, EHESS / Université de Heidelberg) qui présentera un travail sur le thème « Les liens matériaux dans la culture catholique et leurs rôles pour les distinctions socio-religieuses à l’aube de la Réforme dans l’Empire ». Ce sujet s’inscrit dans le cadre de sa thèse doctorale intitulée « Cultures et appartenance ‘catholiques’ dans le Saint-Empire et en France à l’aube de la Réforme (1517 – 1540) ». Il travaille sous la co-direction de Thomas MAISSEN (Université de Heidelberg) et de Christophe DUHAMELLE (CARE-CRH, EHESS) qui sera présent à l’occasion de cette intervention. Voici le texte par lequel il annonce son exposé :

« La Réforme allemande, dont le point de départ est l’affichage de ses quatre-vingt-quinze thèses par Martin Luther sur la porte de l’église de Wittenberg en 1517, est un événement qui a suscité une historiographie riche et controversée. Mais la Réforme n’était pas seulement un événement évangélique. Au contraire, il s’agit d’une époque ou s’effectue une différenciation complexe des liens religieux – et donc des liens sociaux.

Le « camp catholique », dont certains contours deviennent alors visibles, a été l’objet d’une historiographie essentiellement théologique et politique. Ainsi restent largement inexplorées les questions des pratiques religieuses, des artefacts, des références et des représentations de ceux qui n’adhéraient pas au protestantisme ou qui se dressaient explicitement contre celui-ci. Cette lacune de la recherche concerne également la chronologie. Car on n’est pas catholique au début de la Réforme, mais on le devient. En effet, ce qui m’intéresse est justement ce moment de transition et d’évolution du chrétien médiéval au catholique de l’époque moderne.

Je propose donc d’examiner un des aspects les plus importants de la construction d’appartenances et de distinctions catholiques entre 1520 et 1540 : les objets matériels de la culture religieuse, générateurs de liens sacrés sur terre et avec l’au-delà. Je me concentre avant tout sur l’espace sacré par excellence, les églises. Celles-ci étaient, à la fin du Moyen Âge et de son « christianisme flamboyant » (J. Chiffoleau), remplies d’artefacts religieux de toutes sortes qui différaient en quantité, forme, fonction et valeur selon les territoires, les villes et les paroisses du Saint-Empire. Pensons, à titre d’exemple, aux autels, retables, cierges, lustres, croix, calices, images, statues, châsses, ostensoirs, draps, orgues, cloches ou gisants… Les églises constituaient en même temps une scène pour les pratiques communes effectuées avec ces objets, pour le clergé comme pour les laïcs.

Les protestants se tournèrent successivement contre tous ou certains de ces objets et leur réception pratique. Cette reconfiguration, parfois seulement partielle, de l’espace liturgique s’attaquait aussi aux anciens liens socio-religieux représentés et pratiqués à travers les artefacts. Le refus pouvait se manifester par la simple ignorance des objets mobiles ou immobiles, qui parfois ont même été laissés à leur place ou relégués en-dehors de la nef et du presbytère. Mais les objets pouvaient également être menacés de destruction ou d’iconoclasme.

Qu’en-est-il des catholiques ? Leurs réactions se limitent-elles au refus du refus ? Misent-ils sur une simple constance passive ? Ces deux positions résument la recherche existante, l’une de sensibilité plutôt protestante, l’autre plutôt catholique. J’essaye de montrer qu’au contraire, les objets sacrés avaient un rôle très actif dans la construction du « camp catholique ». Ils deviennent des objets distinctifs qui provoquent et représentent la différence, à travers leur emploi ou leur présence dans l’espace, et forgent ainsi la reconfiguration des liens socio-religieux.

J’examine ces fonctions de la culture matérielle en trois étapes. Dans un premier temps, je décris les représentations données des objets en question dans la littérature de controverse catholique. Ensuite, je passe à l’échelle locale pour examiner à travers quelques cas précis la réception et l’emploi distinctif des anciens objets sacrés dans les rituels catholiques. Enfin, j’étudie l’inscription des objets et des pratiques dans l’espace et le temps de l’actualisation des liens sacrés. »

 

En vue de la préparation de cette séance, nous vous proposons ci-dessous quelques références issues de la bibliographie transmise par l’intervenant. Prioritairement, nous aimerions aussi mettre en évidence l’existence de son carnet de recherche qui est mis à jour régulièrement, et qui constitue également une excellente source de renseignements.

  • Le carnet de recherche « Altgläubige in der Reformation ‘Katholische’ Kulturen und Zugehörigkeiten im Alten Reich und Frankreich (1517-1540) » :  http://catholiccultures.hypotheses.org/
  • Danièle Alexandre-Bidon, « Une foi en deux ou trois dimensions ? Images et objets du faire croire à l’usage des laïcs », Annales HSS, 53, 1998, p. 1155-1190.
  • Olivier Christin, « Le temple disputé. Les Réformes et l’espace liturgique au XVIe siècle »,Revue de l’histoire des religions, 222, 2005, p. 491-508.
  • Emmanuelle Friant, « L’objet religieux dans les testaments lorrains au XVIe siècle », Annales de l’Est, 54, 2004, p. 115-130.

 

Nous espérons vous voir nombreux pour cette séance de la rentrée 2014 qui – à titre de rappel – se tiendra de 17h à 19h dans la Salle Alphonse Dupront, au 10 rue Monsieur Le Prince (6e arrondissement), à Paris. D’ici là, bonnes et heureuses fêtes de fin d’année à tous de la part de toute l’équipe!

 

Appel à communication séminaire doctoral 2013-2014, « Sacrés liens ! Étudier les liens en sciences sociales des religions »

Ce séminaire s’inscrit dans la continuité du séminaire de l’année 2012-2013 et de la journée d’études doctorales du 21 mai 2013 « Sacrés liens ! Étudier les liens en sciences sociales des religions ». L’objectif de cette année sera de réfléchir sur la notion de lien, dans une acception très large, en sciences sociales des religions. Que ce soit dans le lien à la divinité, à la transcendance, à la Surnature, au groupe ou à l’autre, la construction d’une relation constitue un élément essentiel du fait religieux. La diversité des liens développés appelle donc à s’interroger, dans une perspective diachronique et pluridisciplinaire (sociologie, anthropologie, ethnologie, histoire, philosophie et sciences politiques), sur la façon dont l’individu et le groupe construisent leur rapport à l’objet et/ou au contenu de croyance.

Cette seconde session du séminaire doctoral sera l’occasion d’appréhender le fait religieux sous l’angle du lien et de fédérer les doctorants en sciences sociales des religions autour d’une même problématique. Chaque séance permettra à un doctorant ou un post-doctorant, de présenter son travail de recherche problématisé à lumière du lien. Chaque intervention fera ensuite l’objet d’une discussion animée par un chercheur invité et pourra par ailleurs faire l’objet d’une publication sur notre carnet hypothèse.org (où vous pouvez consulter le compte-rendu de notre journée d’études http://sacresliens.hypotheses.org/173).

Pour participer à ce séminaire en tant qu’intervenant nous vous invitons à nous soumettre un texte de proposition d’intervention avant le 20 octobre 2013. Il comportera environ 3000 signes, espaces compris, et sera accompagné du titre de votre sujet de thèse, du nom de votre directeur d’étude ainsi que de vos laboratoires et institutions de rattachement.

Pour tout complément d’information, vous pouvez contacter un membre de l’équipe « Sacrés liens ! ».

Le séminaire se tiendra de novembre 2013 à juin 2014, tous les premiers mardis du mois, de 17h à 19h, en salle Dupront, 10 rue Monsieur le Prince, 75006 Paris.

 

 

Séminaire à l’initiative des doctorants du CEIFR (EHESS) et du CARE (EHESS-CRH)

Compte rendu de la journée d’études du 21 mai 2013

L’objectif initial de « Sacrés liens ! » était précisément de créer du lien entre les doctorants en Sciences sociales des Religions, dans un périmètre plus large que les seuls CEIFR et CARE, laboratoires auxquels appartiennent les initiatrices et initiateurs du projet. Très vite, il est apparu que le lien en lui-même pouvait constituer un objet d’étude : dans une perspective résolument interdisciplinaire, il apparaissait que cette notion, du fait même de son élasticité, serait d’une grande efficacité heuristique.

Le lien est en effet, au sens propre, ce qui entrave, ce qui contraint, mais c’est aussi ce qui unit, affectivement, moralement, socialement, les individus entre eux. Selon une étymologie controversée, le lien serait à l’origine de la religion. Isidore de Séville († 636), suivant saint Augustin, écrivait que « Ce que l’on nomme religion est le lien de servitude (vinculum serviendi) par lequel nous relions (religamus) notre âme au Dieu unique dans le culte divin. Ce mot est formé à partir de relegendo, c’est-à-dire eligendo, de sorte que les Latins concevaient la religion comme un choix »[1]. La proximité des termes ligare (lier), legere (lire, cueillir), relegere (recueillir) et eligere (choisir) invite à approfondir l’analyse du lien en contexte de croyance. Plus près de nous, Émile Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse[2], insiste sur l’origine sociale de la religion, ainsi que sur le rôle fondamental de la religion dans la création et le renouvellement périodique du lien social, au point que la religion serait la représentation symbolique de la société. Le lien social, invisible, est en quelque sorte mis au jour par les croyances et les pratiques religieuses.

Plusieurs pistes de réflexion sur le lien étaient donc proposées aux intervenants de la journée, dont les communications se répartirent en quatre sessions. Nous en proposons ici un compte rendu écrit à plusieurs mains et que nous avons souhaité conséquent, afin d’offrir aux intervenants et aux personnes intéressées la possibilité de réagir (grâce aux commentaires de ce billet) aux arguments et aux méthodes proposés par les uns et les autres.

 

La première session, intitulée « Liens verticaux, liens horizontaux : lien sacré et cohésion sociale » et présidée par Pierre Antoine Fabre (Directeur d’études à l’EHESS), invitait les doctorants à s’interroger sur les différentes formes que peuvent prendre la nature contractuelle des liens qu’établit le croyant dans sa pratique religieuse, à la fois avec l’au-delà et avec son environnement social.

Le premier intervenant, John-Marc Piffeteau (EPHE), a ouvert la journée avec une étude du lien entre les hommes et les dieux à travers l’étude d’un cas d’apparition divine dans la Rome antique. Il s’agit de l’apparition de Jupiter à Numa, deuxième roi légendaire de Rome, à l’issue de laquelle l’homme parvient, grâce à une négociation marquée par la « roublardise »[3] du roi, à obtenir une protection contre la foudre. L’épisode est rapporté par plusieurs auteurs antiques. JMP choisit de se concentrer sur la version donnée par Ovide dans ses Fastes (livre III, v. 285-393) afin d’en livrer une étude sémantique : en plus de la relation entre hommes et dieux, le lien apparaît au sens propre, lorsque Numa, pour contraindre les divinités agrestes Picus et Faunus à l’aider à faire apparaître Jupiter, leur lie littéralement les mains. L’apparition divine, dans un contexte de fondation des institutions religieuses de la cité, permet la création d’un lien sensible avec le divin et l’ancrage des divinités, rendues réelles, dans l’espace des hommes. Le travail de JMP présente la manière dont ce récit didactique fournit au jeune Romain les termes selon lesquels il doit concevoir sa relation aux dieux : la négociation étant présentée comme possible, tout excès de crainte révérencielle est conçu comme superstition, contraire à la religion. Cette particularité fut l’objet de la discussion : JMP qualifie ici la relation entre hommes et dieux de contractuelle, ce qui, d’après Dominique Iogna-Prat, discutant de la session n°2, n’existe qu’en contexte monothéiste. La question reste ouverte.

Alexandre Tchao (EHESS, SNS di Pisa), deuxième intervenant de cette première session, mit en œuvre des méthodes venues des Sciences économiques pour explorer les conditions d’obtention du salut éternel au xvie siècle dans l’Europe chrétienne. À travers l’étude de la Taxe de la Chancellerie Romaine (une liste de 413 fautes, suivies du tarif de leur rachat et réparties en quarante rubriques), et à la lumière des théories microéconomiques de Gary Becker, il propose une représentation graphique du lien de nature comptable qu’entretiennent les croyants catholiques et protestants avec l’au-delà. Les graphiques qui résultent de l’analyse mettent en évidence, dans le modèle catholique, une croissance marginalement décroissante de l’utilité des moyens (temps et argent) mis en œuvre dans la quête de rédemption. Le mode d’obtention du salut chez les protestants se révèle donc comme étant comparativement plus accessible de ce point de vue strictement utilitariste, dans la mesure où l’adoption de la foi est, pour ce système, l’unique condition requise pour garantir la maximisation de l’utilité salvatrice de n’importe quel niveau de ressources en possession d’un individu. La discussion, assez animée du fait de l’aspect singulier de la méthode et des outils d’analyse qu’AT applique aux bouleversements religieux du xvie siècle, porta principalement sur la pertinence de ce schéma pour la religion dite réformée. Le modèle proposé suppose un arbitrage entre temps et argent : étant donnée une dotation en temps et en argent, donc une certaine contrainte de revenus, l’agent essaie de maximiser son utilité, ici son espérance de salut. Or la critique protestante consiste précisément à refuser l’achat des Indulgences, donc par là-même le principe d’une substituabilité entre temps et argent, qui est au cœur du modèle proposé par AT. Pierre Antoine Fabre, discutant, a par ailleurs posé la question de la place de la pauvreté, valeur au cœur des représentations catholiques, dans le système de « salut censitaire » proposé.

Cette première session s’acheva sur la communication de Marion Grosshans (Université de Strasbourg), qui exposa les résultats d’une enquête de terrain. À travers le relevé ethnographique d’une proclamation de canonisation ayant eu lieu le 21 octobre 2012 en la place Saint-Pierre de Rome, au Vatican, l’intervenante se demande en quoi la canonisation constitue une manifestation contemporaine à la fois du lien sacré et du lien social et comment s’effectue l’articulation entre les deux. Selon elle, la proclamation d’un saint est certes une reconnaissance officielle d’un lien sacré, mais plus largement une allégorie participant à la pérennité des relations qui unissent le « peuple de Dieu ». Au sein de l’Église catholique romaine, le rite de canonisation marque la reconnaissance papale de l’élection divine d’un individu et ainsi du lien qui unit celui-ci au divin. Ce rite actualise la quête de perfection du saint à travers la célébration d’un temps individuel. Cependant, la canonisation n’est pas uniquement l’expression de ce temps : elle traduit également celle d’un temps social. En effet, MG explore le lien sacré et le lien social à trois niveaux qu’elle nomme individuel (entre le divin et le saint), « collectif restreint » (lien entre Église et la congrégation qui introduit la cause du saint) et « collectif large » (entre l’Église et l’ensemble des fidèles). Documents visuels à l’appui, elle souligne, dans la célébration de l’événement, comment les gestes et les postures des officiants expriment ces liens à la fois sacrés et sociaux. Elle signale également l’importance des changements intervenus dans l’ordo ritum depuis janvier 2012, permettant une mise en scène plus spectaculaire du lien entre les fidèles et l’institution. Le rite, loin d’être fixé de toute éternité, évolue avec la société qui le produit.

 

La deuxième session, présidée par Dominique Iogna-Prat (Directeur d’études à l’EHESS, directeur de recherche au CNRS) et intitulée « Liens sacrés, rites de passage, lieux de passage », avait pour but d’étudier ensemble des éléments quelque peu hétéroclites : d’une part, les rites d’entrée dans la communauté, en tant que pratique religieuse se situant au seuil, au sens figuré, de l’agrégation d’un individu à la société et, d’autre part, les lieux de passage comme seuils au sens propre, c’est-à-dire comme limites spatiales fixées religieusement par une société qui se pense comme un tout unifié.

La première intervenante, Axelle Neyrinck (EHESS, LabEx HASTEC), a présenté une communication sur le « lien de caritas dans la société médiévale, la “foi pour l’autre” et le baptême des petits enfants ». Pour les clercs et théologiens médiévaux, le lien social est pensé en terme de caritas, compris comme l’amour pur dont Dieu est la source et en vertu duquel l’homme aime non seulement Dieu, mais son prochain, par amour pour Dieu. Ce lien irrigue toute la société chrétienne formée de l’ensemble des fidèles baptisés, vivants ou morts. À ce titre, le rite d’entrée dans la communauté, le baptême, tient une importance particulière. Dans un premier temps, le rite baptismal est destiné aux catéchumènes adultes et prend la forme d’un engagement personnel. Au cours du haut Moyen Âge, le baptême des petits enfants se généralise, en lien probablement avec le souci du salut des enfants morts à la naissance ou en très bas-âge. Or, ce « pédobaptême » n’est pas sans poser problème : comment l’enfant, étymologiquement incapable de parler (in-fans), peut-il prendre un engagement et témoigner de sa foi ? Au nom de la caritas, c’est la « foi d’un autre » (fides aliena) qui agit dans le baptême : celle des parrains, des parents, de l’Église comme institution ou même de l’ensemble de la société chrétienne qui opère dans le sacrement du baptême des enfants incapables d’un engagement personnel. À travers l’étude de textes faisant intervenir la figure des saints Innocents, petits enfants juifs dont l’Évangile de Matthieu (2, 16-18) rapporte le massacre sur ordre d’Hérode, dans la réflexion sur le pédobaptême, AN a montré les implications théologiques et pratiques de cette conception particulière du rite d’entrée dans le grand manteau de la caritas.

Le second intervenant, Nicola Serafini (Université d’Urbino), dans sa communication intitulée « Des non-liens pour les non-lieux : Hécate, les mortels et les lieux de passage en Grèce ancienne », a montré à travers le cas tout à fait particulier de la déesse Hécate qu’il pouvait exister des « non-liens » entre hommes et dieux. En effet, Hécate, honorée dans les lieux de passages que sont les carrefours (toujours regardés avec suspicion) et les seuils des maisons, ne reçoit pas un culte direct de la part des hommes. De plus, les rites pratiqués dans le cadre de son culte (qui n’en est pas vraiment un) diffèrent grandement du culte rendu aux autres Olympiens : des repas sont laissés aux carrefours, sans nécessité de la présence d’un officiant, et ces repas ne sont ni mangés (sauf par les plus pauvres, comme le rapporte Aristophane), ni brûlés en holocauste. La liminalité spatiale de la déesse, lui conférant une dimension apotropaïque, se double d’une liminalité temporelle, puisque les repas sont déposés au moment du passage à la nouvelle lune. Par ailleurs, les carrefours sont à la fois le lieu de dépôt des ordures (appelées hekataia) et de la lapidation des parricides, conformément à la croyance selon laquelle le miasma ne peut se répandre au-delà du carrefour. Enfin, si les lieux ont une importance particulière dans le culte des autres dieux, dont on connaît toujours le lieu de naissance et dont les fidèles sont toujours reçus dans l’enclos sacré, il n’en est pas de même pour Hécate, honorée dans des « non-lieux », carrefours et seuils, des lieux sans réelle identité, et où, au contraire, se mêlent les identités.

Contrairement aux autres sessions, cette deuxième partie a donné lieu à une discussion relativement brève, portant sur des points précis des exposés de chaque intervenant. Il a été difficile de générer une réflexion d’ensemble sur le lien, dans la mesure où le lien entre les deux communications était assez ténu.

 

La troisième session était présidée par Antonio Casilli (maître de conférences à Télécom ParisTech -Institut Mines Télécom- et chercheur au Centre Edgar Morin -EHESS) et s’intitulait « “Liens hypertexte” et cyberespace : reconfigurations du croire par et sur Internet ». Elle avait pour but d’interroger Internet comme espace symbolique tantôt générateur de lien social, tantôt producteur de représentations sociales et de croyances autour de ce même lien. C’est à partir de deux interventions très hétérogènes que l’articulation entre cyberespace, lien social et fait religieux a été éclairée. Alors que la première communication proposait une réflexion sur les croyances émanant d’Internet comme support d’une collectivité « utopisée » et donc d’un lien social transcendé, la seconde nous proposait une réflexion sur les usages des réseaux sociaux en ligne et hors-ligne dans le cyber-activisme des traditionalistes catholiques.

La première intervenante, Cecilia Calheiros (EHESS), a proposé une communication intitulée « Cyberespace et attentes eschatologiques : comment la science et la technique participent-elles à la croyance en une humanité spirituellement connectée ? » Celle-ci visait à mettre en lumière le processus de spiritualisation qu’a subi Internet et à interroger le cyberespace comme générateur de croyances chez les techno-païens, les partisans du New Age et les adeptes de la « conspiritualité ». Il s’agissait plus précisément d’analyser la fonction symbolique du lien social médié par la technique dans un univers de croyances conférant à Internet la capacité d’unifier spirituellement l’humanité. Comment passe-t-on d’un lien technologique à un lien spirituel ? Quel rôle les sciences et techniques tiennent-elles dans l’élaboration d’une croyance mettant en son cœur l’unité spirituelle de l’humanité grâce à Internet ? CC montre que le cyberespace, en tant qu’espace symbolique, est porteur d’une dimension transcendante, utopique et eschatologique car le passage dans l’ère informationnelle est pensé comme le passage à un stade supérieur de l’évolution, un stade où les individus sont unis spirituellement grâce à la technique ; Antonio Casilli dira d’ailleurs dans la discussion que le lien se situe davantage dans une « réalité augmentée » que dans une perspective eschatologique. C’est dans la continuité communicationnelle numérique que se fait la communion. Ce lieu où interagissent les consciences individuelles est représenté comme l’espace du re-ligare par excellence. Le rôle symbolique des interrelations et de la mise en réseaux de l’humanité par Internet, contribuerait ainsi à réinvestir symboliquement le collectif par la technique tout en l’articulant à une dimension spirituelle.

La seconde intervenante, Charlotte Blanc (Université de Bordeaux 3), a proposé une communication intitulée « Les traditionalistes catholiques sur les réseaux sociaux : impacts de la présence et des liens virtuels des communautés sur l’activisme hors-ligne ». Elle y interroge les modalités d’organisation de l’action des traditionalistes catholiques sur les réseaux sociaux numériques dans la défense de combats idéologiques dans lesquels ils sont partie prenante (manifestations contre le mariage pour tous, luttes anti-avortement, etc.). Après un rappel historique de ce que l’on appelle le traditionalisme catholique, l’intervenante propose une typologie des divers groupes. Dans un premier temps et à partir d’une analyse sémio-sémantique, elle constate que les codes utilisés dans les supports diffusés (blogs, publicités, affiches, tracts, tweets…) empruntent aux champs de la martyrologie et de ces groupes appellent « cathophobie », dans un registre volontairement choquant. De plus, les groupes étudiés récupèrent codes et slogans de leurs opposants comme les syndicats de gauche (« on lâche rien ») ou certains groupes féministes (les « Femen » singées par les « Hommen »), par un processus qu’Antonio Casilli qualifia, lors de la discussion, de mirroring, et qui a pour but de rompre le lien social. Par ailleurs, CB montre l’interpénétration des liens sociaux du monde hors-ligne et du monde en ligne dans la constitution de l’action sociale. La perméabilité de ces deux mondes aurait pour conséquence de constituer un réseau social dense permettant de diffuser, de manière virale et à large échelle, les valeurs défendues par ces groupes, celles de la « Tradition ». Par les jeux d’actions politiques et médiatiques, ces groupes religieux minoritaires ont fini par se constituer, par la surmédiatisation dont ils bénéficient, comme l’unique voix des catholiques, occultant dès lors celle des catholiques de gauche ou modérés. La question de la délimitation du périmètre d’étude a été abordée lors de la discussion, CB ayant spécifié qu’elle avait écarté de son corpus les sites Internet des groupes les plus marqués à l’extrême-droite et les plus violents.

 

La quatrième et dernière session, présidée par Danièle Hervieu-Léger, portait sur « L’ascèse et les pratiques de soi : individus et liens sacrés » et réunissait des communications de trois doctorants travaillant sur des terrains socio-historiques divers et pourtant porteurs de traits communs propices à leur mise en relation.

Le premier intervenant, Alexandre Romain-Desfossés (EPHE) a présenté une communication intitulée « Ascèse, désert et communauté chez Pierre Damien (v. 1007-1072) ». Dans un premier temps, il met en lumière l’apparente contradiction entre ascétisme, comme rupture avec le siècle, et lien social. De plus, l’ascétisme est défini étymologiquement (askèsis) par la pratique d’exercices physiques. À l’appui de l’étude sémantique de la correspondance de Pierre Damien, ARD démontre comment la phraséologie de l’ascète (qui est aussi cardinal, donc pas aussi coupé du monde qu’on aurait voulu le croire) présente la sollicitude divine sous l’angle du lien, du piège ou du filet. Le lien, selon une terminologie paulinienne, est l’expression de la condition misérable de l’homme, lié volontairement par le péché. Pierre Damien, reprenant ce vocabulaire, transforme ce lien en moyen du salut, à travers l’ascèse comme détachement des liens charnels et tissage de nouveaux liens. ARD met ensuite au jour ce qu’il appelle l’« anthropologie métallique » de Pierre Damien : la condition corporelle de l’homme est exprimée par une allégorie où le métal représente le corps, la rouille le péché, et le feu la force divine capable de restaurer le métal pur, dans la cellule de l’ascète conçue comme un ergasterium (atelier). Enfin, la description des objets dont l’ascète se munit pour lier, au sens propre, son corps, effectuée à l’aide de références scripturaires (dont le Dirupisti vincula mea du Psaume 115, 7), représente pour ARD non pas une spiritualisation de la cuirasse de l’ascète, mais bien plutôt la « littéralisation » du système de représentations propre à Pierre Damien, inscrit littéralement dans le corps.

La deuxième intervenante, Sylvaine Derycke (EHESS), a proposé une intervention intitulée « Ascèse sportive et mode de vie communautaire : le quotidien de sportifs de haut niveau à l’Institut National du Sport, de l’Expertise et de la Performance ». Son exposé a consisté principalement en une description de l’organisation de la vie quotidienne au sein de l’INSEP. SD démontre ainsi comment cette institution met en place une forme d’ascèse comme cadre collectif et comme norme, au-delà même de l’ascétisme individuel propre à la pratique du sport de haut niveau. Par sa politique d’excellence, l’INSEP proposerait ainsi une véritable « société alternative idéale » qui n’est pas sans rappeler le fonctionnement de différentes communautés monastiques. On pourra regretter que dans le temps imparti, SD n’ait pu développer la comparaison entre ces deux univers distincts alors que son travail de thèse se situe à la croisée de la sociologie du sport et de l’anthropologie religieuse. Il n’en reste pas moins que cette intervention fut un contrepoint fort instructif. En outre, l’ascèse apparaît comme une configuration particulière des liens individuels et collectifs, comme une notion efficace et transposable, hors de tout cadre religieux, à l’étude sociologique de communautés particulières.

Enfin, Léo Botton (EHESS, LabEx HASTEC) a clôturé la journée par une communication intitulée « Le lien entre directeur, exercitant et Dieu au regard de trois extraits du texte ignacien des Exercices spirituels : la primera annotacion, le prosupuesto et le principio y fundamento ». L’enjeu de cette communication était de mettre à jour la circularité de l’expérience au sein de la pratique de soi que représentent les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola. À travers l’analyse de trois extraits du texte des Exercices abordé dans sa version originelle castillane et dans sa traduction française, LB a tâché de montrer en quoi le texte de la « primera annotacion » formulait un lien de volonté entre Dieu et l’homme, le texte du « prosupuesto » un lien expérientiel entre le directeur ou l’accompagnateur spirituel et l’exercitant ou le retraitant, et le texte du « principio y fundamento » un lien de l’homme à Dieu à rétablir par son service. L’intérêt de cette pratique spirituelle réside dans le fait qu’au-delà de tout enseignement théologique positif, elle met en place un dispositif pratique qui doit permettre à l’exercitant, sous la conduite d’un directeur, d’expérimenter le divin par la découverte et la prise en considération d’un jeu dialectique qui se fait jour en son âme entre désolation et consolation, reproduisant ainsi l’expérience originelle du fondateur de l’ordre de la Compagnie de Jésus. LB a conclu son intervention par une mise en parallèle hardie de la pratique des Exercices spirituels avec la pratique psychanalytique, convoquant la notion de « lien expérientiel » pour illustrer cette circularité de l’expérience à l’œuvre dans ces deux pratiques de soi pourtant indubitablement distinctes dans leur essence.

Cette session finale a donné lieu à une discussion orchestrée par Danièle Hervieu-Léger qui sut mettre en lumière les traits communs à ces trois interventions. Ainsi cinq caractéristiques communes se dégagent des exposés : dans les trois modalités d’investissement ascétique étudiées, le retrait spatial – dans la cellule, sur le campus ou dans la retraite en silence –, la recherche de progression et de purification, le travail sur soi instrumenté, l’implication du corps et de l’âme et la présence d’un même lien expérientiel comme présupposé compréhensif à mettre en œuvre s’imposent comme autant de thèmes convergents. Aussi retrouve-t-on un même paradoxe dans ces trois voies ascétiques : si elles sont toutes trois vouées à l’universalité et ouvertes à tout un chacun, elles n’en restent pas moins adressées dans leur réalité à des élites.

 

En conclusion, si la définition du lien comme concept de sciences sociales reste à l’état d’ébauche, la journée d’étude prise dans son ensemble a permis d’en montrer l’aspect heuristique et la capacité de mise en relation de sujets d’étude très divers. La publication des actes est en préparation et aura lieu au mois de janvier 2014 sur ce carnet de recherche.

Une partie du comité d’organisation souhaite maintenir la tenue de séminaires mensuels pour l’année 2013-2014 et organiser une journée d’études « Sacrés liens II ! ». À l’avenir, les organisateurs souhaitent élargir le projet à des doctorants venus d’autres disciplines (philosophie, droit, science politique, etc.), travaillant sur d’autres religions. Gageons que la prochaine journée d’étude permettra de réunir, en plus des spécialistes du polythéisme gréco-romain et du christianisme qui étaient à l’honneur cette année, de jeunes chercheurs en études juives, islamiques, bouddhistes, ou étudiant tout autre forme de lien en contexte de croyance.


[1] Isidore de Séville, Etymologiarum libri XX, VIII, II, 2, PL 82, col. 295 : « Religio appellata, quod per eam uni Deo religamus animas nostras ad cultum divinum vinculo serviendi. Quod verbum compositum est a religendo, id est, eligendo, ut ita Latinum videatur religo, sicut eligo. »

[2] É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, Paris, 1912.

[3] Suivant le mot de John Scheid dans « Numa et Jupiter ou les dieux citoyens de Rome », Archives des sciences sociales des religions, 59, janvier-mars 1985, p. 41-53.

Compte-rendu de l’atelier doctoral du 7 mai

Alexandre Tchao (CARE-CRH, EHESS et SNS di Pisa) avec son intervention « Un système fiscal pour le salut: une relecture de la Taxe de la Chancellerie pontificale » propose une approche économique du traitement de la question du salut. Il articule aspects économiques de la religion et conflit compétitif interconfessionnel pour analyser une concurrence des systèmes rédempteurs avec l’apparition du protestantisme. A partir d’une analyse de la Taxe de la Chancellerie romaine et de sa critique protestante par Antoine du Pinet Noroy, il s’interroge sur la transformation du lien comptable qu’entretiennent les croyants chrétiens avec l’au-delà, à l’aube de la Réforme.

Dans un monde en proie à des attentes eschatologiques fortes, la question du salut de l’âme est centrale au point de devenir un facteur de motivation. Or, avec l’époque moderne, le lien comptable qu’entretien le croyant avec l’au-delà et qui définit les termes de son accès au salut, subit des évolutions. Comment ces transformations redéfinissent-elles le paradigme décisionnel du consommateur sur le marché du salut ? En interrogeant des sources catholiques et protestantes dans leurs rapports avec l’au-delà, Alexandre Tchao met en perspective, à partir des théories de l’économiste Gary Becker de modélisation microéconomique, d’une part la quête du salut par le rachat des fautes, et d’autre part le remplacement des bonnes œuvres par l’adoption de la foi. Plus précisément, il pose l’individu comme détenteur de ressources et producteur de biens de salut, face à un choix des technologies salvatrices présentes sur le marché.

La seule composition de la Taxe de la Chancellerie Romaine révèle un certain nombre d’éléments utiles à l’analyse à laquelle procède l’intervenant. C’est en effet un document qui liste des fautes auxquelles sont attribuées des tarifs contre lesquels les croyants obtiennent l’absolution en conscience. Ouvrant ainsi plus rapidement à de meilleures garanties d’accès au purgatoire contre le versement d’une somme d’argent, cet acte de contrition met en évidence dans le système de rédemption catholique, le rapport entre temps et argent, qui s’illustre comme étant les ressources premières requises pour prétendre à une quête de salut. Par l’emploi d’une théorie du consommateur limité par ce budget, Alexandre Tchao propose donc d’étudier les conditions d’accès au salut de cette époque, en empruntant à la Taxe de la Chancellerie Romaine les éléments qui lui permettent de représenter l’évolution probable du niveau d’utilité de ces ressources investies dans un espoir de rédemption.

A partir de sa source historique, il dégage les éléments qui permettent de reconstituer par modélisation la structure comptable de ces deux systèmes salvateurs. Le paradigme décisionnel au marché du salut se résumerait à un choix entre deux modèles :

  • Dans le système catholique, le graphique qui résulte de l’analyse illustre une croissance marginalement décroissante de l’utilité des moyens mis en œuvre par le croyant dans la quête de sa rédemption. En effet : l’emploi de la Taxe de la Chancellerie comme moyen d’accès au salut semble entrer dans une dynamique de morcellement des requis de l’absolution, entreprise depuis déjà plusieurs siècles dans le monde catholique et qui consiste à rendre plus précis et plus accessible le rachat des fautes. Mais cette sous division du produit a pour effet de prolonger le temps de la pénitence vers l’au-delà, et donc paradoxalement aussi d’augmenter le coût total du salut pour l’individu.

  • La source protestante positionne sur ce marché un mode alternatif de rédemption face à l’obsolescence d’un système catholique qui tend à voir diminuer l’utilité des ressources des individus dans l’obtention de leur salut, au fur et à mesure qu’ils cumulent les biens salvateurs. Le modèle concurrent propose donc des termes qui se veulent plus compétitifs : ils aboutissent en une pleine optimisation de toute ressource dans l’acquisition du salut, et se traduisent aussi en une constante maximisation de l’utilité du seul élément requis à sa pratique: la foi.

Face à ces deux modèles, les individus en quête de salut sur ce marché se trouvent confrontés à un choix de consommation tout nouveau et qui bouleverse le coût du salut par le biais de toutes les dynamiques économiques qui sont propres à la concurrence. Cette reconfiguration du marché peut expliquer comment le monde chrétien serait entré en crise du fait de l’incapacité des individus à rendre efficace leurs investissements dans le système d’acquisition du salut catholique, conduisant alors à terme à un « krach dévotionnel » et à l’affirmation de la Réforme. Il faut donc que ces consommateurs de salut s’adaptent à la nouvelle situation du marché : ce serait pour ainsi dire une crise d’adaptation.

Programme de la journée d’étude du 21 mai 2013 (9h30-18h)

Fray Diego Valadés, Rhetorica christiana, 1579
Fray Diego Valadés, Rhetorica christiana, Pérouse, 1579

Voici le programme de la journée d’études doctorales « Sacrés liens ! Étudier les liens en Sciences sociales des Religions », qui aura lieu le 21 mai à l’EHESS (salles du conseil A et B, 190-198 avenue de France 75013 Paris) de 9h30 à 18h. La version pdf du programme est disponible ici et l’affiche ici. Continuer la lecture de Programme de la journée d’étude du 21 mai 2013 (9h30-18h)

2 avril: Cyberespace et attentes eschatologiques : Comment la science et la technique participent à la croyance en une humanité spirituellement connectée ?

Pour la séance préparatoire du 2 avril, Cecilia Calheiros nous propose un exposé intitulé: Cyberespace et attentes eschatologiques : Comment la science et la technique participent à la croyance en une humanité spirituellement connectée ?

Avec son apparition puis sa massification, Internet a été l’objet de nombreuses interprétations religieuses et spirituelles. Appelé par Heidi Campbell « processus de spiritualisation des médias », ces interprétations trouvent leurs racines dans le paradigme cybernétique, qui, quelques décennies avant la création de ce média, avait posé les bases d’un système de pensée dépassant les antagonismes entre l’Homme et les systèmes techniques. Créé dans le but d’initier un nouvel humanisme reposant sur la science, cet humanisme informationnel nous amène à nous questionner sur le rôle de la science et de la technique dans le réenchantement du monde.

Pour cette séance, je propose d’interroger le cyberespace comme espace symbolique du religare. Des cybernéticiens ainsi que des théologiens comme Theillard de Chardin ont contribué à l’élaboration d’un paradigme autour des potentialités d’une humanité spirituellement connectée. Avec l’apparition du world wild web, la métaphore de l’interconnexion spirituelle a pris une dimension empirique, générant alors un ensemble d’espérances sur la possibilité d’accéder à un stade supérieur de l’évolution. Par ces réflexions, la cyberculture a contribuéà une reconfiguration des attentes eschatologiques en les articulant aux techno-sciences.

Nous nous interrogerons d’abord sur la fabrication de cette croyance en montrant comment le cyberespace a été investi d’une dimension transcendante et utopique. C’est ensuite sur la portée symbolique de ce média ainsi que sur les usages pratiques autour de la croyance en l’unification des esprits que nous nous pencherons. Il s’agira ainsi d’analyser son effet performatif, qui, en sortant des sphères spéculatives de la cyberculture, a donné lieu à l’élaboration d’objets techniques visant à appréhender la conscience globale. Sont ainsi apparus des logiciels prédictifs visant d’une part à démontrer l’existence de cette conscience collective et cherchant d’autre part à anticiper les événements dans le but de changer le cours de l’Histoire et de sauver l’humanité grâce à la technique. Dans un monde en proie à l’incertitude et à l’atomisation des individus, ce phénomène nous amènera à nous interroger sur cette volonté de réinvestir symboliquement le collectif par la technique tout en l’articulant à une dimension spirituelle.

Bibliographie indicative

Barkun M.,A Culture of Conspiracy: Apocalyptic Visions in Contemporary America, Berkeley, University of California Press, 2003.

Bateson G.,Vers une écologie de l‟esprit 1 et 2, Paris, Editions du Seuil, Points essais, 1998.

Campbell H., When religion meets new media, London and New York, Routledge, 2010.

Casilli A.,Les liaisons numériques. Vers une nouvelle sociabilité?, Paris, Editions du Seuil, 2010.

Dery M., Vitesse virtuelle. La cyberculture aujourd’hui, Paris, Abbeville Press, Tempo, 1997.

Habermas J., La technique et la science comme idéologie, Paris, Editions Gallimard, 1973.

Kruger O., “Gaia, God, and the Internet: The History of Evolution and the Utopia of Community in MediaSociety” Numen, Vol. 54, No. 2 (2007), pp. 138-173

Levy P., Cyberculture. Rapport au Conseil de l‟Europe, Paris, Editions Odile Jacob, Editions du Conseil de l’Europe, 1997.

MacLuhan M., Pour comprendre les médias, Paris, Editions du Seuil, coll. Points, 1968.

Teilhard de Chardin P., Le phénomène humain, Paris, Editions du Seuil, 1956.

Turner F., From Counterculture to Cyberculture, Steward Brand, The Whole Earth Network, and the Rise of Digital Utopianism, Chicago and London, The University of Chicago Press,2006.

 

2 avril: Les traditionalistes catholiques sur les réseaux sociaux : Impacts de la présence et des liens virtuels des communautés sur l’activisme hors-ligne

Pour la séance préparatoire du mardi 2 avril, Charlotte Blanc nous propose une réflexion sur Les traditionalistes catholiques sur les réseaux sociaux : Impacts de la présence et des liens virtuels des communautés sur l’activisme hors-ligne

Les débats sur le Mariage Pour Tous ont été l’occasion pour certaines catégories de catholiques de manifester leur mécontentement et de rendre visible leur conception morale des valeurs et structures familiales. C’était par conséquent l’opportunité d’observer l’état de ce débat sur les réseaux Internet catholiques, en lien également avec les revendications « Pro-vie ». Le choix s’est porté sur les traditionalistes catholiques dont les contours seront définis en séance préparatoire. La structure même d’Internet est toute indiquée à l’expression des groupes religieux en minorité et des mécontentements. Les médias sociaux offrent la possibilité de faire communauté autrement, dans un monde virtuel de signes et de représentations. Un monde de libre expression qui redéfini les normes et la structure du lien social.

Le sujet de recherche traité se fonde dans un premier temps sur une analyse du concept méso-sociologique de réseau. La question de réseau social implique une mise en relation d’individus sur des dispositifs de communication. La recherche en cours s’intéresse au niveau groupal de la question de réseau, ce qui implique la mise en perspective du concept d’acteur collectif. Le concept de réseau est employé ici en tant que cadre relationnel aux comportements des individus au sein des groupes concernés.

Prenant par conséquent les traditionalistes catholiques et leur activisme dans la lutte contre les IVG, la contraception et le « Mariage Pour Tous », nous partons du postulat que le(s) réseau(x) traditionaliste(s) se fondent à la fois sur des liens préexistants et à la fois sur la notion d’intérêt partagé. L’intérêt partagé des traditionalistes catholiques dans notre objet de recherche concerne la lutte pour la défense des valeurs familiales. Ainsi, après une observation de la structure en réseau des groupes traditionalistes nous nous pencherons sur une approche sémio-pragmatique et qualitative des référents symboliques construits et véhiculés au sein des réseaux traditionalistes.

La (re)présentation des traditionalistes catholiques se constitue, depuis le débat sur le Mariage Pour Tous à l’Assemblée, comme un groupe de pression et se structure autour de la volonté de défendre des intérêts particuliers d’ordre principalement moraux. Nous nous poserons par conséquent la question de l’ « identité numérique » des groupes traditionalistes sur le Net. Autour de quels éléments d’identification et de référents symboliques les traditionalistes échangent-ils et agissent-ils ?

Nous mettrons à plat les cadres théoriques ainsi que les méthodes employées à l’analyse d’une méso-structure et d’une communication orientées vers un but commun et dirigées par une morale et une vision caractérisée de la France chrétienne.

Il incombe de procéder à un travail de typologie sur les structures relationnelles des traditionalistes sur Internet en faisant une analyse des supports employés par ceux-ci et en mettant en rapport avec le type de communication engagée. Ceci fera donc intervenir également la question des usages et des fonctions du Web pour les communautés traditionalistes. Une seconde approche sera à caractère sémiotique et social, puisqu’il s’agira de déterminer les signes identitaires engagés sur la Toile et les stratégies d’« action sociale » que les internautes mettent en œuvre sur le Web. La première démarche s’attache donc à la structure même du support médiatique, la seconde se positionne du point de vue de l’acteur-internaute et de l’acteur collectif qui par leurs actions participent de l’imaginaire groupal des communautés et de l’émergence de l’identité de groupe. L’action jointe de ces démarches permettra d’établir un lien entre structure, production de sens et action collective.

Nous proposons lors de l’atelier de traiter en particulier du cadre théorique et des méthodes mises en œuvre dans le domaine de la recherche sur Internet en SHS ; et nos choix pour l’étude engagée. De même nous souhaitons, pour poser les bases de la communication prévue en mai, aborder les nombreux concepts utilisés pour cette étude (réseau social, communauté virtuelle, identité numérique…) ainsi que de discuter des bases historiques, culturelles et idéologiques du terme « traditionalisme catholique ».

Bibliographie sélective :

BRASHER, Brenda, (2004) Give Me That Online Religion. Rutgers University Press.

CAMPBELL, Heidi A. (2012) “Understanding the Relationship Between Religion Online and Offline in a Networked Society.” Journal of the American Academy of Religion 80 (1), p.64–93.

CARDON, Dominique, (2008/6) « Le design de la visibilité: un essai de cartographie du Web 2.0 »; Lavoisier, Réseaux: Réseaux sociaux de l’Internet, vol.6, n°152, p. 165-193.

CRISTOFOLI, Pascal, (2009) “Aux sources des grands réseaux d’interactions.” Réseaux n° 152 (6) p.21–58.

GOFFMAN, Erving, La mise en scène de la vie quotidienne, « La présentation de soi » (1959) et « Les rites d’interaction » (1967), Collection Le sens commun, Les éditions de minuit.

HELLAND, Christopher, (2005) “Online Religion as Lived Religion. Methodological Issues in the Study of Religious Participation on the Internet.” Online – Heidelberg Journal of Religions on the Internet volume 01.1 (Special Issue on Theory and Methodology): p.1–16.

KRÜGER, Oliver, (2005) “Methods and Theory for Studying Religion on the Internet : Introduction to the Special Issue on Theory and Methodology.” Online – Heidelberg Journal of Religions on the Internet volume 01.1 (Special Issue on Theory and Methodology): p.1–7.

LAZEGA, Emmanuel, (2007) “Réseaux Sociaux Et Structures Relationnelles.”puf, « Que sais-je ? »

MERZEAU, Louise, (2009/1) « Présence numérique : les médiations de l’identité » ; Les enjeux de l’information et de la communication, volume 2009, p. 79-91.

MILOT, Micheline, (1998) “Religion et intégrisme, ou les paradoxes du désenchantement du monde.” Cahiers De Recherche Sociologique (30)

PERRIN, Luc, (1989) L’affaire Lefebvre. Cerf.

PROULX, Serge, (2004) « Les communautés virtuelles construisent-elles du lien social ? » XVII° congrès international des sociologues de langue française, Tours, 5-9 juillet 2004. In Actes de travaux de groupe de Sociologie de la communication, Janvier. 291-297.

TINCQ, Henri, ( 2009) Catholicisme: le retour des intégristes. CNRS Editions.